SOUKALOVÁ, K.: Nebezpečné „veřejné“ mínění lidu v 18. století v českých zemích. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 1.

Dangerous Common Opinion of People in the Czech Lands in 18^th Century
The article deals with the advent of the formation of public opinion in the Czech lands in the end of 18^th century. Specific attention focuses on the reflection of the French Revolution and its effects on the Czech environment, especially on minds of serfs. The article deals with unofficially disseminated information described by sheriffs in their reports, censorship of the press, surveys of the mood of the population and contemporary legends spread among the people. In this context, the paper shows that the given historical period gave birth to the modern public opinion in the Czech lands.

Key words: 18^th century, public opinion, common opinion, newspapers, the mood of the population, folk rumours

Veřejné mínění v historické perspektivě
Pro veřejné mínění sice není přijímána žádná obecná definice, ovšem nejčastěji je vnímáno jako souhrn názorů a hodnocení, které členové společnosti veřejně vyjadřují k určitému tématu. Takto je veřejné mínění chápáno jako produkt veřejnosti, tedy specifické skupiny vymezené vztahem k určitému tématu či společenskému problému.[1] O veřejnosti a jejím mínění lze však uvažovat až od 18. století v souvislosti se společenskými změnami,[2] se vznikem veřejné sféry, která poskytovala prostor ke kritické veřejné diskuzi. Ovšem i před vznikem soudobého termínu „veřejné mínění“ existovaly jevy, které se v některých charakteristikách současnému konceptu veřejného mínění podobaly. Z toho vyplývá otázka, zda i tyto jevy lze považovat za veřejné mínění. Na tuto otázku různými způsoby odpovídají modernistická a primordialistická teorie.[3] První říká, že se veřejné mínění objevuje až s moderní společností, druhá oponuje, že samotný fenomén veřejného mínění je mnohem starší, přestože se jeho chápání proměňovalo. Přístup primordialistický tak vidí veřejné mínění jako jev, který existoval vždy, neboť jakékoliv jeho pojetí pokaždé spojovala jeho podstata, tedy sdílené stanovisko mnoha jedinců a jejich hodnocení v prostředí určité sociální skupiny nebo společnosti.

Studium veřejného mínění v historické perspektivě je spojené s použitím postupů obstarávání dat z pramenů, které výzkumník nalézá a třídí, ale nevytváří, byť přímo či nepřímo.[4] Benson[5] ve svém pojetí studia veřejného mínění v historické perspektivě rozlišuje tři stěžejní dimenze a sice (1) šíření mínění, (2) formování mínění a (3) jeho vliv na rozhodování vládnoucí vrstvy. V návaznosti na toto pojetí příspěvek představí obraz veřejného mínění z hlediska všech tří zmíněných dimenzí v českých zemích na konci 18. století, a to zejména v kontextu mínění poddaného lidu o myšlenkách Velké francouzské revoluce.

Ovšem studium veřejného mínění v historické perspektivě s sebou logicky přináší problém komparace, neboť fenomén jako takový a jeho koncepty byly historicky odlišně hodnoceny a vnímány. Lazarsfeld[6] odlišuje moderní empirickou tradici výzkumu veřejného mínění od klasické, tedy od normativnějšího politického přístupu, který se objevil na počátku 18. století. Tvrdí, že pouze klasický koncept se vědecky a explicitně zabýval veřejným míněním a jeho koncepty. V návaznosti na tuto klasifikaci Noelle-Neumannová[7] uvádí, že veřejné mínění jako ideová a kritická instituce charakterizovaná schopností politického uvažování je mnohem starším konceptem. Autorka rozlišuje normativní elitní koncept (tedy v podstatě Lazarsfeldovu klasickou tradici, kdy pouze dobře informovaní jedinci jsou schopni veřejné diskuze s rozumnými argumenty) a sociálně-psychologický koncept sociální integrace, v němž chápe veřejné mínění jako nástroj sociální kontroly, který zajišťuje sociální stabilitu a integraci. V tomto konceptu pak veřejné mínění získává svou sílu ve společnosti z podstaty toho, že jedinci mají sklon chovat se tak, jak si myslí, že by se ve společnosti chovat měli, aby od ní nebyli izolováni.[8]

Jiný pohled na veřejné mínění reprezentuje Gabriel Tarde,[9] který spojuje vznik veřejného mínění se dvěma skutečnostmi, které situuje do 18. století, tj. se vznikem literárních, filozofických i jiných veřejností, a s přeměnou soukromých rozmluv zejména v salonech v rozmluvy veřejné, vedené na stránkách novin. Tarde spojuje expanzi veřejného mínění v 18. století s rozvojem komunikačních prostředků zejména s tiskem. Právě tisk je podle autora nejdůležitějším orgánem veřejného mínění, neboť je tím, co veřejné mínění formuje a zároveň je produktem tohoto mínění, jeho odrazem.

Podobný názor lze později nalézt i u Jurgena Habermase,[10] který se zabývá procesem proměny takzvané reprezentativní veřejnosti, jež fungovala v pozdním středověku, ve veřejnost občanskou. O ní lze podle autora mluvit až v 18. století a tedy i do této doby autor klade vznik veřejného mínění, lépe řečeno mínění veřejné politické sféry, která se vyznačovala tím, že se postupně emancipovala a stávala se nezávislou na moci a vlivu státu a byla kritická ke státním aktivitám.

Příspěvek se v tomto kontextu věnuje počátkům „veřejného mínění“ v českých zemích a to na konkrétním příkladu názorů lidu na Velkou francouzskou revoluci a myšlenky svobody, které s sebou přinesla. V první části je charakterizováno sledované období jako období osvícenských myšlenek, v českých zemích však značně modifikovaných. Ukazuje, že ačkoliv se rodilo veřejné mínění, tak jak ho vnímáme dnes, mínění lidu z něj bylo vyloučeno, neboť lid jako takový stále ještě nebyl pojímán jako součást veřejné sféry, a to z důvodu své iracionality a neschopnosti kritického myšlení. Lid ovšem své mínění měl a dával ho najevo a to až do té míry, že vrchnost z něj měla obavy a různými způsoby se ho snažila zmapovat a následně buď formovat nebo potírat. Konkrétním podobám veřejného mínění lidu či lidového mínění se pak věnuje druhá část příspěvku. Ta ukazuje, že lid své mínění vyjadřoval různými způsoby, ať už to bylo hlasité vyjadřování svých názorů na veřejných místech, které zaznamenaly jak hlášení hejtmanů guberniu, tak i kroniky, následně ho lze vystopovat v tvorbě a šíření letáků a brožur, ve čtení tisku a zakázaných knih nebo i ve vzniku a šíření lidových pověstí.

Cílem příspěvku je tak představit mínění českého poddaného lidu o Velké francouzské revoluci, protože právě to byla doba, kdy se v českých zemích začalo rodit moderní veřejné mínění. I přes značné problémy a omezení má zájem o veřejné mínění v době končícího 18. století svoji hodnotu a přínos. Může totiž ukázat, že přestože tento jev nese ještě mnoho z předmoderní společnosti, je již výrazně přítomen a má potenciál, který se pak do plné šíře rozvine v průběhu 19. století.

Charakteristika sledovaného historického období
Jde-li o sledované historické období, 18. století bylo výrazným mezníkem v dosavadních dějinách Evropy a tedy i českých zemí a to jak na poli hospodářském, tak i sociálním, rovněž pak v oblasti vzniku a prosazování nových myšlenek, které mimo jiné vyústily ve dvě největší revoluce poslední čtvrtiny 18. století, tj. v americkou a Velkou francouzskou revoluci. Za podstatnou součást zmíněných nových myšlenkových proudů je možno označit i rozvoj fenoménu veřejného mínění.

Vedle Anglie s jejími filozofickými tradicemi empirismu a důrazu na osobní svobodu se líhní nových myšlenek a tedy i veřejného mínění stala zejména Francie, která v té době představovala prvořadou vojenskou a koloniální velmoc. Stopy nových myšlenkových proudů ve Francii je možné zaznamenat již v druhé polovině vlády představitele vrcholného absolutismu Ludvíka XIV. V této souvislosti se někdy hovoří o tzv. krizi evropského vědomí, kdy se v intelektuálních kruzích západní Evropy koncem 18. století objevily pochyby o dosud platných základních pilířích víry a myšlení. Vůdčím filozofickým motivem se stal metodický princip René Descarta, tvrdícího, že je nutné pochybovat naprosto o všem. Stávající autoritativní tvrzení světských i církevních autorit byla podrobována soudu rozumu, tradice pozbývala své dosavadní kouzelné moci. V intelektuálním světě sílil proud osvícenství, který v protikladu k temnému středověku zdůrazňoval vítězství rozumu a kritického ducha. Názory osvícenců začínaly krok za krokem získávat veřejné mínění. Na vytváření tohoto mínění měly vliv kluby, kde se diskutovalo o politických a hospodářských otázkách, kavárny, jež se v této době stávají oblíbeným dostaveníčkem literátů a intelektuálů, a také salony dam z vysoké společnosti.

České země byly v dané době součástí habsburské monarchie a ani ony se nevyhnuly vlivu dobových reforem a nových myšlenkových proudů, které se zde ovšem rozvíjely v silně modifikované podobě. Z faktorů, které ovlivňovaly tehdejší veřejné mínění v české společnosti je možné uvést (1) vliv kazatelů římsko-katolické církve, (2) šlechtické salony, (3) názorové proudy v lidovém prostředí, (4) lidové písemnictví, (5) vznik zahraničních idejí a propagandy, (6) divadlo a samozřejmě (7) tisk.

Instituce, která měla nejlepší předpoklady ovlivňovat názor celé české společnosti i každého jedince, byla po celé 18. století bezesporu římsko-katolická církev. Katolictví bylo jediným přípustným vyznáním pro všechny stavy a všechny obyvatele království českého, výjimka se týkala pouze židů. Významu kněžstva si byl dobře vědom i osvícený panovník Josef II., který se z něj snažil vytvořit jistý stav státních úředníků sui generis. Z kazatelny byly mimo jiné čteny i císařské patenty a jiné dokumenty, nadto kněžská kázání častokráte sloužila ke státní propagandě a k potírání nevhodných či nebezpečných myšlenek lidu.

V mínění značné části šlechty přetrvával po celé 18. století víceméně pohrdavý a odmítavý postoj k lidu jako k individuím, jichž je třeba se štítit a to do jisté míry i z důvodů estetických a hygienických. Snížit se na úroveň prostého člověka bylo pod lidskou důstojnost člena vyšší společnosti. Autoři selských obran si stěžovali, že vyšší společnost se na selský lid dívá jako na „tažné hovado, na zeměplaza, jemuž je třeba se vyhnout. Je pro ni tvorem nečistým, smrdutým a co do povahových vlastností lenivým, vzdorovitým, pokryteckým a podlým“.[11]

Mínění poddaného lidu tak bylo pokládáno za nehodnotné, nepodstatné. Lid byl stále považován za hloupý, nerozumný a neschopný kritické diskuze. Osvícenství vnímalo lidové mínění jako zdroj iracionality, proti které může pomoci pouze ostražitost bezpečnostních orgánů státu. Takovouto spojitost mezi míněním lidu a autoritou můžeme nalézt v Encyclopaedie z roku 1751.[12] Z racionálního pohledu kritické veřejnosti bylo takovéto mínění vnímáno jako podvratné, iniciující anarchii, jako zbraň v boji proti státnímu monopolu, proti kontrole informací, tedy jako jakási mocná zbraň bezmocného lidu.

Montag[13] ukazuje, že veřejné mínění politické veřejné sféry formující se v daném období[14] zcela vynechává ulici, tedy lid jako takový. Metafora ulice pak označuje území bez práva, místo násilných konfliktů, a má tak daleko do hypotetického mírového místa veřejné sféry. Hlas ulice, hlas lidu[15] je hlasem mimo veřejnou sféru, není to žádná veřejná sféra, protože to není sféra racionální kritiky nebo racionální kritické diskuze jako takové. Proto je ulice a veřejná sféra fundamentálně oddělená a ideálně by tak měly zůstat, neměly by se propojovat. Montag dodává, že veřejná sféra se prezentuje ve svých kavárnách, které jsou jejím klidným domovem, naproti tomu stojí neracionální ulice, až příliš nekontrolovatelná, místo plné narušení a rozvrácení, místo nevhodné k odpočinku a racionální konverzaci.

Roger Chartier[16] tvrdí, že pojetí veřejnosti se mezi 17. a 18. století radikálně změnilo. Barokní politická scéna byla různorodá a hierarchizovaná, tvořili ji příslušníci všech stavů, patřila do ní šlechta i lid, ale nebyla to moderní veřejnost schopná vytvářet veřejné mínění, protože byla zcela ovlivňována tím, co jí předkládal královský a politický majestát. Byla to veřejnost pasivní, neschopná kritického uvažování, a tak měla sklon všemu předloženému uvěřit. Ke konci 18. století se ale vše mění, veřejnost jasně žádá otevřenost a průhlednost politických a společenských záležitostí, převádí politické diskuze i soukromé záležitosti na diskuze veřejné, snaží se nalézat pravdu, od veřejného mínění je tak žádáno spravedlivé vyřízení. Tato nová veřejnost je však veřejností osvícených intelektuálů, tedy vylučuje jiné jedince než literární, filozofické a politické elity, vylučuje nedostatečně osvícený lid s neschopností racionálního myšlení a jasného úsudku, mínění lidu, lidové veřejné mínění je tak opakem veřejného mínění založeného na rozumu.

Důležitou proměnnou ve vzniku veřejné sféry hrála i tištěná periodika. Ačkoliv byl knihtisk vynalezen v první polovině 15. století, tištěná kultura se začala rozmáhat až později, nejvíce v 18. století. Takový stupeň účasti kontrastuje se starším modelem politického jednání, které vyrůstalo na královských dvorech, mezi elitami, a bylo udržováno v tajnosti. Nově vznikající veřejnost oproti tomu byla silně formována skrze tisk, noviny byly důležité, ačkoliv existovaly i jiné typy publikací. Například Elizabeth Eisensteinová[17] vnímá tisk a tištěnou kulturu jako implicitní veřejnou sféru. Tvrdí, že široká adaptace tištěných technologií způsobila revoluci ve veřejném statusu a organizaci vědění a díky ní vznikla možnost nárůstu demokratických institucí liberální společnosti. Tisk má moc ovlivňovat sociální změnu a sehrává velkou roli ve vzniku osvícenských myšlenek.

Nálady poddaného lidu v období Velké francouzské revoluce
Názory lidových vrstev v 18. století je obtížné adekvátním způsobem rekonstruovat. Určitý pramen informací tohoto druhu představují lidové kroniky a paměti, např. paměti rychtáře Františka Vaváka, dále pak úřední záznamy, např. krajská hlášení guberniu. K informačním prostředkům dané doby stále ještě patřily kramářské písně přinášející zprávy o válečných událostech a mimořádných jevech, různé letáky, brožurky, dále pak pověsti a proroctví a samozřejmě etablující se tisk.

Jako příklad rekonstrukce lidového „veřejného“ mínění, nebo-li nálad českého poddaného lidu v 18. století, byl zvolen konkrétní případ ohlasu na Velkou francouzskou revoluci. Důvodem může být to, že Velkou francouzskou revoluci lze jistě považovat za jednu z klíčových světových událostí, která v našich zemích stojí právě u zrodu toho, co lze nazvat veřejným míněním.[18]

Hlášení hejtmanů o náladách obyvatelstva v krajích

Ihned poté, co se první zprávy o revolučním povstání pařížského lidu rozlétly ve druhé polovině července 1789 po Evropě, nastal značný rozruch také u vídeňského dvora a mezi představiteli státního aparátu habsburské monarchie. Projevily se obavy, aby se ohlas těchto událostí neprojevil nežádoucím způsobem v náladách obyvatelstva a nedošlo tak k ohrožení klidu a pořádku v zemi. S velkou pozorností rakouské úřady sledovaly zejména situaci a nálady mezi lidem v Čechách. Čeští poddaní byli totiž považováni za zvláště náchylné k rebeliím, a proto existovaly obavy vrchnosti, aby nedošlo k opakování událostí selského povstání z roku 1775 a k šíření revolučních myšlenek.[19]

Po vypuknutí revoluce bylo české gubernium žádáno, aby poskytlo podrobné informace o rozšíření českých novin a vlivu šířených informací o revoluci mezi venkovským obyvatelstvem,[20] zvláště znepokojeno bylo tím, že podle několika udání prý čeští poddaní hltají podrobnosti o francouzských událostech.[21] Gubernium pak na základě žádosti česko-rakouské kanceláře zjistilo prostřednictvím hejtmanů nálady lidu na venkově a úřady obecně o to úzkostlivěji sledovaly hlas veřejného mínění či pátraly po projevovaných sympatiích s revolucí a jejími myšlenkami.

I Leopoldův dekret z 12. prosince 1791 nařizoval předsedům zemských vlád, aby sledovali nálady obyvatelstva,[22] aby bylo zamezeno nespokojenosti, vnitřnímu neklidu a revolučním náladám mezi poddaným obyvatelstvem.

Roku 1793 byli hejtmani dotazováni na smýšlení obyvatelstva ve svém kraji. Například chrudimský hejtman[23] odpověděl, že české noviny šíří nebezpečnou náladu a že je odebírají téměř všichni pastoři v kraji, od pastorů si je poté půjčují sedláci, čímž se tato nálada rychle šíří. Hejtman pak navrhuje, aby noviny líčily události ve Francii v co nejčernějších barvách, aby nabádaly k poslušnosti a budily lásku k pořádku.[24] Obecně si hejtmani na své poddané stěžují, že debatují o svobodných myšlenkách, robotě a revoluci. Navíc kritizují noviny, protože jsou čteny i nejnižšími vrstvami a poukazují na nebezpečí vlivu novin na náladu českých poddaných obyvatel. Litomyšlský hejtman si na své poddané stěžoval z důvodu toho, že jsou náchylní k revolučním myšlenkám, mluví o rovnosti všech vrstev obyvatelstva, navíc své názory projevují hlasitě a to i za přítomnosti úředníků.[25] Podobné stížnosti na názory lidu přicházely i z jiných panství země.[26]

Samotný policejní ministr Pergen upozorňoval nejvyššího purkrabího v Praze, že se stále objevují zprávy o nepokojích a výstřelcích lůzy posedlé myšlenkami o svobodě, přičemž tyto myšlenky o svobodě a rovnosti noviny nepopírají, neodsuzují, ba občas skrytě schvalují. Pergen se tak dožaduje důsledné cenzury[27].[28] Právě z jeho popudu se v roce 1794 uskutečnil další průzkum nálad lidu. Ten zjistil, že značný vliv na mínění mají navrátivší se vojáci, dále že nálady chudiny ovlivňuje nespokojenost s nízkými výdělky, válečnými daněmi, všeobecným zdražováním. Poddaní se navíc těšili na příchod Francouzů, kteří údajně „zatočí s pány po jejich vzoru“.[29]

Vrchnost se stále více obávala působení revoluční propagandy, která se s postupem revolučních armád dostávala na východ. Úřady tak bedlivě sledovaly každé hnutí poddaného lidu a každé udání vedlo k rozsáhlému vyšetřování. Tak například na podzim roku 1792 bylo na Moravě zjištěno, že prý krajem procházel tajemný myslivec a šířil mezi lidem informace o událostech na francouzské frontě.[30] Obecně pak v dané době stačilo nepatrné udání, že kdekdo kdesi mluvil o válce, proti válce či obecně o Francii a již na něj byl uvalen policejní dozor. Státní dozor byl taktéž preventivě praktikován nad konkrétními osobami, které by mohly nebezpečné myšlenky rozšiřovat.[31] Další potíže s policií způsobovalo vyjadřování názorů o příčinách revoluce, tj. nejčastěji že příčinou nepokojů není nic jiného, než že francouzská vrchnost dře své poddané stejně jako ta česká. Takových udání ve sledované době existovalo hojně.[32]

V této době lze v pramenech nalézt vícero neověřených neoficiálních ústně šířených informací. Tak například syn pražského hostinského o sobě tvrdil, že v Praze existuje Společnost přátel konstituce a že on sám je jejím horlivým stoupencem. Na Čáslavsku se šířily zprávy o sympatizaci poddaných k francouzskému přesvědčení. V roce 1792 byl v Praze nalezen leták vyzývající k ozbrojenému povstání, aby byla vybojována svoboda.[33] V roce 1793, kdy revoluce vrcholila, se do hledáčku policie dostávají zprávy o tom, že poddaní vyžadují svá práva. Na Litomyšlsku se vyskytlo několik případů stížností poddaných, kteří si stěžují na křivdu a tvrdí, že i v Čechách dojde na to, co bylo uskutečněno ve Francii.[34] Litomyšlský vrchní navrhoval pro tyto rebelanty přísné potrestání, avšak direktorium mu oponovalo, navrhovalo sice nahnání strachu, ale jinak nařizovalo spíše mírné zacházení, neboť primárně je nutné tyto lidové nesprávné názory vysvětlovat.[35]

Čerpat informace o mínění lidu lze i z kroniky rychtáře Františka Vaváka. Právě z jeho kroniky je zřejmé, že lidé o revoluci uvažovali, debatovali o ní. Vavák píše, že slyšel vesničany, jak si o revoluci a jejích příčinách povídají. Lidé pak důvody revoluce spatřují v tom, že se francouzskému lidu nelíbilo, že král a královna žijí na příliš vysoké noze, další tvrdí, že důvodem byla nesnesitelná robota. Příčinou podle dalších mohla být i královna, která utrácela a popouzela krále proti stavům a parlamentu.[36] Z Vavákovy kroniky lze usoudit, že poddaní, přestože oficiální tisk přinášel protirevoluční zcenzurované informace (stejně tak jako kněžská kázání), měli informace odjinud, přičemž příčiny pak posuzovali podle vlastních zkušeností. František Kutnar dodává, že lid se přímo pídil po skutečnostech, že toužil poznat, jak k revoluci došlo.

Hlášení z Čáslavska, Kouřimska, Hradecka a Boleslavska[37] z jara roku 1793 obviňují sedláky, že mezi sebou mluví o svobodě a že jsou nakloněni francouzským myšlenkám. Obyvatelstvo si od příchodu Francouzů navíc slibuje svobodu a odstranění roboty. Gubernium ovšem nadále trvalo na tom, že přísné zákazy šíření mínění nejsou vhodné, neboť by poddané jen podráždily a české úřady tak nemají projevovat nápadné obavy o věrnost poddaných. Z některých zpráv je patrné, že mezi poddanými působí obavy válka a lze zaznamenat jejich silnou nespokojenost. Hejtman žatecký[38] se obával smýšlení chudších vrstev, které nemají co ztratit a z nedostatku vlastních ekonomických prostředků mohou být nebezpeční. Zprávy o Francouzích a jejich boji za svobodu se šíří i skrze navrátivší se invalidní vojáky nebo vyměněné zajatce. Všeobecnou nespokojenost způsobovalo i vymáhání dávek a válečných daní. Na Budějovicku a Čáslavsku[39] se poddaní přímo odvolávají na francouzský příklad, odmítají platit robotní poplatek, stupňují se obavy vrchnosti, že chudší povstanou. Kouřimský a berounský hejtmané[40] kritizují noviny, že i přes cenzuru informuji sedláky o rakouských vojenských neúspěších. Lidová nespokojenost měla však i hospodářské a sociální příčiny, proto bylo bedlivě sledováno sebemenší hnutí, které by mohlo nespokojenost přeměnit v čin.

Na vysokomýtském panství poddaní reptali proti robotě a na jarmarku tvrdili, že své děti na vojnu v žádném případě nedají.[41] Prácheňský hejtman[42] píše, že ze zřízení milice lid vyvozuje nebezpečí nepřátelského vpádu. Rolníci nejsou ochotni vzdálit se od svého majetku. Objevují se informace, že Francouzi je zbaví poddané roboty. Podobné mínění má táborský hejtman,[43] který píše, že smýšlení obyvatelstva je takové, že si přeje mír.

Vrchnost se snažila nebezpečí šíření revolučních myšlenek podchytit i tak, že gubernium vypracovalo návrh pro venkov. Pro každou obec i vesnickou hospodu bylo vydáno tištěné nařízení, kde je hostinským přikázáno, aby ve svých hospodách netrpěli řeči o svobodě. Vesnickým hospodám bylo také zakázáno odebírat noviny,[44] České gubernium později rovněž zakázalo čítárny[45] a předkládání jiných než povolených novin v kavárnách a na jiných veřejných místech.[46]

Roku 1795 byl proti všem, kteří by ohrozili pořádek, vydán patent o velezradě. Za velezradu bylo považováno i neoznámení protistátní činnosti. Patent stanovil i trest za rušení veřejného klidu, tj. projevy na veřejnosti, které dávají podněty k nespokojenosti se státním zřízením. Přečinem byla účast v tajných společnostech, vydávání neohlášeného tisku, prodej a rozšiřování zakázaných knih.[47]

Lidové pověsti

Důležitým zdrojem poznání lidového mínění jsou i takzvané pověsti, legendy, proroctví. Právě v nich se projevovala kritika společenského řádu. Tyto druhy ústních informací vyjadřovaly touhu po lepším a spravedlivějším světě. Jako příklad uveďme pověsti o smrti císaře Josefa II. Poddaní nechtěli uvěřit informacím o jeho smrti a spojovali jeho návrat s příchodem Francouzů.[48] Jako projev neochoty či neschopnosti smířit se se smrtí osvíceného panovníka lze vnímat i zvěst o tom, že byl odstraněn svými protivníky.[49] V proroctvích se odrážela naděje, že „(…) když sem Francouzi přijdou, tu pravou svobodu tenkrát založí, všecky duchovní i světské vrchnosti zkazí a vyženou“.[50] Jiné pověsti šířily zvěsti o aktivní účasti poddaného lidu, který se po příchodu Francouzů s jejich vojskem spojí, přepadne zámky a sám se osvobodí. V evangelickém prostředí se navíc objevoval motiv plné náboženské svobody a vítězství nad katolicismem.[51]

Dobové pověsti měly i národně politickou stránku. Tvrdily, že pod francouzským vlivem dojde k vytvoření českého státu. Francouzi prý do Prahy přivezou i českou korunu a dají Čechům nového krále. Tato sociální a politická vize lepší budoucnosti byla plodem sociálního a politického lidového utopismu.

Proroctví, pověsti či lidové písně byly silně rozšířené a jejich šiřitele lze nalézt zejména v nemajetných vrstvách.[52] Poddaní totiž toužili po spravedlivém společenském řádu, v němž si budou všichni rovni. Právě k prorockým vidinám ze své existenciální potřeby upírali své naděje, protože vycházely z myšlenkové a politické situace. „(…) co poutalo učeného i neučeného člověka k tehdejším proroctvím, co jej naplňovalo souhlasným obsahem, byla politická a sociální problematika, která zajímala i člověka z lidu, třebas stál právně i fakticky opodál všeho veřejného dění a nijak přímo, aktivně, do něho nezasahoval“.[53] Proroctví ukazují, že poddaní nebyli pouhými pasivními příjemci jakýchkoliv komunikátů, neboť právě v oblasti politického a sociálního myšlení byl prostý člověk zobrazován jakožto účastník, jenž se v prorockých vidinách cítí politicky i sociálně roven.[54] Důvodem, proč se prostý člověk tolik upínal k proroctvím, byl fakt, že v tehdejší společnosti neměl jiné možnosti, jak by se mohl veřejně projevit.[55] V této souvislosti lze chápat proroctví a pověsti jako odraz lidového myšlení,[56] jako kolektivní majetek určitého sociálního prostředí.[57] Mají důležitou funkci sociálně politického ventilu ve vnitřním napětí lidového myšlení, projektují se v nich společenské, politické a náboženské představy, naděje a touhy lidu, stávají se útěchou v tíživé přítomnosti.

Časy válek, selských bouří a revolučního neklidu způsobovaly, že se lid obracel k proroctvím a pověstem mnohem více než ve chvílích politického klidu a hospodářské spokojenosti. Věřil jim stejně jako i sociálně politickým zvěstem. Právě v takovýchto dobách stoupá věrohodnost proroctví a pověstí a oživuje se jejich dobová aktuálnost. Lid je napjatý z očekávání budoucího možného vývoje, odrážejí se v něm jeho vlastní nevyslovené touhy, představy i obavy. Válka a revoluce vytvářejí vhodné podmínky a prostředí pro vznik a šíření zvěstí a proroctví, které se posléze plní myšlenkovým obsahem revoluční doby a staré motivy nabývají v nové situaci svého nového sociálně politického významu a funkce.

Proroctví je svého druhu propagační publicistikou. Působí na veřejné mínění lidu, ale zároveň vychází určitými představami z lidové duchovní atmosféry, prozrazují, co se v lidu, v jeho mysli a cítění děje. Je v nich také vyjádřena vnitřní náplň člověka tím, že jim lid věří a přijímá je za své sociální vize.

Letáky a brožury

Pražské gubernium 24. června 1791 poukazovalo na nebezpečí brožur a letáků o státních záležitostech. Považovalo je za pobuřující a žádalo jejich přísnou cenzuru, aby se nic v nich obsaženého nedostalo mezi lid, neboť například ceny životních potřeb jsou oblíbeným tématem rozhovorů v kavárnách a hospodách, a tím mohou podněcovat lid k ještě větší nespokojenosti.[58]

Za další důležitý pramen můžeme považovat leták Manifest tajného národního konventu josefínských svobodných Čechů. Leták psaný německy byl v lednu 1793 nalezen na silnici u Chomutova a je v něm porovnávána činnost Josefa II. s činností osvíceného francouzského národa. Francouzští poddaní podle letáku dokázali, že je možné vybojovat si vlastní silou svá práva. Češi jsou tak po jejich vzoru vyzíváni, aby je následovali. Další leták byl nalezen u Karlových Varů, i ten vyzýval k povstání. Vrchnost v takovýchto případech přikazovala zjistit, zda podobných letáků koluje více a jaký mají vliv na smýšlení obyvatel.

Aktivně bylo veřejné mínění poddaného lidu ovlivňováno povinnou školní docházkou, případně dalšími vzdělávacími institucemi, tiskem, kázáním a státními brožurami, které přesvědčovaly prostého člověka o hrůze revoluce, o mravní zkáze jak hospodářské, tak sociální. V těchto letácích a brožurách byla líčena bída selského stavu Francouzů, který do povstání prý nešel z vlastního rozhodnutí a nutnosti, ale jen proto, že byl sveden politickými demagogy.[59]

Vláda používala k ovlivňování lidového mínění různé literární prostředky. Tak například vydávala zmíněné brožurky v duchu proti revoluci, dále drobné tisky a propagační brožurky s cílem ovlivnit veřejné mínění. Většina protirevolučních brožurek, které vycházely v českých zemích, byla překladem německých tisků nebo jejich nápodobou. Účelové propagandistické tisky lze rozdělit do několika typů a existovaly i takové, jež byly určeny čistě pro prosté obyvatele, poddané. Ty vycházely česky i německy a jejich cílem bylo vyzdvihnout dobré postavení sedláků v Čechách a připomenout jim jejich povinnosti vůči panovníkovi a vrchnosti. Spisy na chválu selského stavu, v nichž byla zdůrazňována důležitost zemědělce, byly propagandou se snahou odvrátit sedláky od revolučního boje. Obecně byla ve státních brožurkách a letácích revoluce představena jako převrácení veřejného pořádku. Často také vycházely brožurky ve stylu kázání, které zdůrazňovaly křesťanské povinnosti a úctu vůči bohu v kontrastu k francouzskému neznabožství, přičemž revoluce byla prezentována jako ďáblovo dílo.[60]

Rovněž bylo vydáno několik protirevolučních spisů, obrana státu spočívala i v protirevolučním kázání. Státní aparát se pokoušel ovlivňovat myšlení poddaných a snažil se postupovat systematicky a organizovaně. Vláda rozesílala úřadům různé brožury, které měly být rozdávány civilistům a vojákům. Byly to povzbudivé bojové letáky, protifrancouzské letáky, oslava rakouských armád. Vláda také chtěla vytvořit protiváhu k populárním Krameriovým novinám, které i přes cenzuru neplnily dostatečně propagační úkol, a tak se ve Vídni uvažovalo o vydávání českých lidových novin, jež by propagovaly a šířily protirevoluční náladu.[61]

Zakázané ovoce však mělo svou lákavou příchuť i tehdy a tak se hojně šířily tajné letáky, byly otiskovány zprávy bez uvedení zdroje, ačkoliv byl anonymní a pokoutný tisk trestán. Vyhrožováno trestem bylo i těm, kteří by od osoby k osobě šířily revoluční myšlenky, a těm, kteří ústně šířili obsah podezřelých brožur, letáků a různých výzev v duchu revoluce a svobody.[62]

Noviny

Nejvýznamnějšími novinami dané doby byly bezpochyby Krameriovy noviny. V roce 1789 Kramerius po sporech se Schonfeldem z jeho novin odešel a začal vydávat vlastní noviny. Obsahovou úroveň a ideovou tvářnost Krameriových novin ovlivnily krátce po jejich vzniku právě převratné politické události ve Francii. První zprávu o povstání pařížského lidu a nepokojích ve Francii přinesl novinář dosti pohotově, již 1. srpna 1789, následně však na jejich obsah bylo dohlíženo, neboť vrchnosti šlo o to, aby noviny ovlivňovaly veřejné mínění v protirevolučním smyslu, tedy aby poddaný lid od revoluce odvracely.[63]

Vzhledem k obavám vrchnosti ohledně revolučních myšlenek byla ihned zkraje zavedena cenzura novin a zpráv, které byly přetiskovány ze zahraničních novin a zdrojů. Byl zaveden dozor nad každým hnutím, měli být přísně stíháni protivládní buřiči. Krajské úřady měly každý měsíc zasílat hlášení ze svých krajů, aby byl nejvyšší purkrabí informován o tom, co se kde děje. Oběžník zdůrazňoval nutnost zamezení šíření francouzských myšlenek a vlivu nebezpečných buřičů. Spolehliví občané byli pověřeni, aby pomáhali čelit vlivům revoluční propagandy a dohlíželi nad rozšiřováním zakázaných publikací a měli nastražené uši.[64]

Bylo nutné, aby myšlenky francouzské revoluce nepronikly k poddaným a to slovem i písmem. Zahraniční noviny byly považovány za nebezpečné šiřitele nebezpečných myšlenek, a proto bylo neustále poukazováno na nutnost cenzury. Dekret z 11. března 1792 nařizuje přísnou cenzuru zahraničních novin, neboť by mohly rozšiřovat „nebezpečné mínění“, které by narušilo veřejný klid.[65] Nesmí být publikováno nic, co by svádělo lid k povážlivým bludům.[66] Obyvatelstvo nesmí být podněcováno ke zvědavosti, sváděno k neřestem, pravda a skutečnost nesmí být řečena přímo. A tak ačkoliv noviny zdánlivě neovlivňovaly čtenářský úsudek, byla to jasná psychologická hra veřejné moci s lidem. Revoluční myšlenky se zásadně nesměly dostat k nejnižší vrstvě, neboť existovaly obavy o převratné myšlenky sedláků.[67] Protirevoluční noviny měly léčit zhoubné následky revoluce a to populárním a lehce pochopitelným stylem.

Značnou úlohu při rozšiřování informací o dění ve Francii mezi českým poddaným lidem sehrály Krameriovy noviny[68].[69] Ačkoliv byly cenzurované, pomocí nich se čtenáři dozvídali o různých důležitých událostech a činech, což bylo přínosné pro jejich všeobecný rozhled. Navíc si smysl revolučních přeměn vysvětlovali i v podobě výše zmíněných politických proroctví.[70]

Závěr
Příspěvek se zabýval problematikou veřejného mínění v českých zemích v 18. století. Rámcem tohoto zkoumání byla společensko-politická situace, v níž se začínají prosazovat tendence rozvíjejícího se osvícenství a pronikání myšlenek svobody. Klima této doby bylo formováno setrvalým vlivem katolické církve s pronikáním zahraničních idejí a propagandy, počátkem česky tištěných novin a v neposlední řadě spoluvytvářený názorovými proudy lidového prostředí.

Specificky bylo nutné obrátit zřetel k situaci, kdy se do Čech začaly dostávat zprávy o Velké francouzské revoluci, které u Vídeňského dvora vyvolaly určité obavy a staly se podnětem pro takové aktivity, jaké představuje z jedné strany šíření zvěstí a pověstí mezi lidem, a z druhé strany kontrola tisku (cenzura) anebo úřední průzkumy nálad a smýšlení obyvatelstva organizované dvorem. Právě to byla doba, kdy se v českých zemích začalo rodit moderní veřejné mínění.

Spolu se Svobodou[71] lze konstatovat, že ačkoliv je reflexe Velké francouzské revoluce v našem českém prostředí zachycena v několika pracích,[72] které ukazují vliv událostí na poddanský lid, tak všechny tyto práce se pramenně opírají výlučně o dokumenty úřední povahy, které zachycují pro habsburskou monarchii potenciálně nebezpečné přejímání revolučních myšlenek. Tyto prameny jsou zejména z fondů pražského gubernia pro Čechy a moravskoslezského gubernia pro Moravu. Problém, na který naráží analýza těchto pramenů, bohužel spočívá v tom, že vlastní, autentické postoje převážné většiny venkovských obyvatel v nich nejsou objektivně a dostatečně konkrétně zachyceny, a to z důvodu, že státní úřady se zajímaly spíše o osoby vzdělanější, u kterých hrozilo, že by mohly být schopné revoluční myšlenky přejímat a rozvíjet. Ostatně jak podotýká Miroslav Hroch,[73] na sklonku 18. století nebyla naprostá většina obyvatel venkova schopna porozumět abstraktním pojmům jako je svoboda, rovnost a občanská práva. V lidových kronikách se taková témata a pojmy nevyskytují, v nich vystupují prostí obyvatelé venkova především jako ti, kteří chtějí především dobrou úrodu a zajištěné živobytí. Dalším omezením pak mohou být obecné dějiny selských rebelií, kterým věnovalo nejvíce pozornosti české (marxistické) dějepisectví před rokem 1989. Jak si posteskl Pavel Himl,[74] dodnes se stále nikdo bohužel nepokusil posoudit, zda a do jaké míry historicko-materialistická ideologie pronikla pouze do interpretace událostí, či zda předurčovala celkový přístup k problematice poddaného lidu.

Na závěr vyvstává zajímavá otázka, jaký význam měly popisované procesy pro fungování společnosti. Skutečnost, že se vládní orgány snažily proti pro ně nebezpečným myšlenkám vystupovat, je pochopitelná, ovšem bylo to vůbec třeba, padaly myšlenky o revoluci mezi lidem na úrodnou půdu ve smyslu schopnosti mobilizace lidu? Jak již bylo zmíněno, lid nebyl schopen pojmům jako svoboda, rovnost, právo rozumět, stejně tak lidoví kronikáři poukazovali na to, že pro valnou většinu lidu je nejdůležitější úroda a z ní plynoucí zajištění. Zajisté tedy nelze mluvit o tom, že lid s jeho nebezpečnými myšlenkami byl vnímán jako jednolitý proud, spíše lze hovořit o skupinkách náchylných k možné rebelii a k podněcování dalšího obyvatelstva. Státní aparát se tak snažil jakýmkoliv revolučním myšlenkám zamezovat již v prvopočátku, aby nebyly příliš rozšiřovány, neboť měl ještě v paměti selské povstání v roce 1775, navíc povstání poddaných nebylo v českém prostředí nic neznámého. Jak v této souvislosti uvádí například Petráň[75], obezřetný postoj k vesničanům (sedlákům) byl nikoliv bezdůvodný, neboť při povstáních totiž docházelo k rabování a vyhrožování měšťanům.

I přes uvedené problémy a omezení má studium veřejného mínění v době končícího 18. století svoji hodnotu a přínos. Ukazuje totiž, že přestože je tento jev stále ještě poznamenán předmoderní společností, lze ho zde již znatelně identifikovat a má potenciál, který se pak v plné šíři rozvine v průběhu 19. století. Všechny tyto tendence, které jsou vidět v této rané fázi veřejného mínění, pokračují až do následujících staletí, a my můžeme vidět jejich ozvěny v naší době.

L i t e r a t u r a
Národní archiv, České gubernium – Publicum, fond 1126 – Průvodní listy zasílaných zasedacích protokolů krajských úřadů ke guberniu
sign. 165/1, ka 3340 Boleslavsko
sign. 165/2, ka 3341 Hradecko
sign. 165/4, ka 3343 Chrudimsko
sign. 165/5, ka 3344 Čáslavsko
sign. 165/6, ka 3345 Kouřimsko
sign. 165/7, ka 3346, 3347 Táborsko
sign. 165/8, ka 3348 Budějovicko
sign. 165/9, ka 3349 Prácheňsko
sign. 165/12, ka 3353 Žatecko
sign. 165/16, ka 3358, 3359 Berounsko
Národní archiv, fond 188 – Cirkuláře a vyhlášky
sign. 1543, ka 20 Nařízení gubernia odevzdávat nákresy k rytinám před vytisknutím ke schválení cenzuře (23^. března 1793)
sign. 1674, ka 21 Nařízení gubernia o všeobecném předpisu v cenzurních záležitostech (15. března 1795)
sign. 1821, ka 23 Nařízení gubernia o pokutách za obcházení cenzury vydavateli knih (8. července 1798)
sign. 1825, ka 23 Nařízení gubernia o zákazu čítáren (11. srpna 1798)
sign. 1831, ka 23 Nařízení gubernia o zákazu předkládat v kavárnách a jiných veřejných místnostech jiné než povolené noviny (23. září 1798)
BENSON, L.: An Approach to the Scientific Study of Past Public Opinion. In: The Public Opinion Quarterly, roč. 31, 1967–1968, č. 4, s. 522 – 567.
EISENSTEIN, E.: The Printing Revolution in Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press 2005.
HABERMAS, J.: Strukturální přeměna veřejnosti. Praha: Filosofia 2000.
HIML, P.: Nová košťata sociální ukázňování a mikrohistorie. In: Listy filologické, roč. 123, 2000, č. 1 – 2, s. 166 – 180.
HROCH, M., KUBIŠOVÁ, V.: Velká francouzská revoluce a Evropa 1989-1800. Praha: Svoboda 1990.
MADL, C., TINKOVÁ, D. (eds.): Francouzský švindl svobody, francouzská revoluce a veřejné mínění v českých zemích. Praha: Argo 2012.
Kramerius, V. M.: 1790–. Kraméryusowy Cýs. K. Pražské Posstowské Nowiny [online]. Dostupné z: http://kramerius.nkp.cz/kramerius/PShowPeriodical.do?id=29153 [2. 8. 2016].
KUTNAR, F.: Proroctví v životě minulého lidu. In: Český lid, roč. 33, 1946, č. 9/10, s. 135 – 138.
KUTNAR, F.: Reakce státu v Čechách na Velkou francouzskou revoluci. In: Český časopis historický, roč. 43, 1937, č. 3 – 4, s. 323 – 342, 520 – 542.
KUTNAR, F.: Cesta selského lidu ke svobodě. Praha: Československá akademie zemědělská 1948a.
KUTNAR, F.: Sociálně myšlenková tvářnost obrozenského lidu: trojí pohled na český obrozenský lid jako příspěvek k jeho duchovním dějinám. Praha: Historický klub 1948b.
LAZARSFELD, P.: Public Opinion and the Classical Tradition. In: The Public Opinion Quarterly, roč. 21, 1957, č. 1, s. 39 – 53.
MEJDŘICKÁ, K.: Čechy a francouzská revoluce. Praha: Naše vojsko 1959.
MONTAG, W.: The Pressure of the Street: Habermas’s Fear of the Masses. In: HILL, M., MONTAG, W.: Masses, Classes and the Public Sphere. Verso 2000, s. 132–145.
NEUBAUER, H.: The Rumour: A Cultural History. London, New York: Free Association Books 1999.
NOELLE-NEUMAN, E.: The Spiral of Silence: Public Opinion – Our Social Skin. Chicago; London: University of Chicago Press 1993.
NOVOTNÝ, J.: Matěj Václav Kramerius. Praha: Melantrich 1973.
PETRÁŇ, J.: Nevolnické povstávání 1775. Praha: Karlova univerzita 1973.
REIFOVÁ, I.: Slovník mediální komunikace. Praha: Portál 2004.
ROUBÍK, F.: Ohlas francouzské revoluce na českém venkově roku 1793-1794 ve světle úředních zpráv. In: Časopis pro dějiny venkova, roč. 10, 1923, s. 176 – 181.
SVOBODA, M.: Reflexe Francouzské revoluce a napoleonských válek v kronikářských záznamech z moravského venkova. In: MADL, C., TINKOVÁ, D. (eds.): Francouzský švindl svobody, francouzská revoluce a veřejné mínění v českých zemích. Praha: Argo 2012, s. 237 – 283.
ŠUBRT, J.: Veřejné mínění z pohledu teorie a výzkumné praxe (Několik poznámek). In: KUNŠTÁT, D. (ed.): České veřejné mínění: význam a teoretické souvislosti. Praha: SOÚ AV ČR 2006, s. 13 – 23.
TINKOVÁ, D.: Ohyzda na prodej a „zmatení pojmů“. Koncept svobody a rovnosti v protirevolučních brožurách z českých zemí. In: MADL, C., TINKOVÁ, D. (eds.): Francouzský švindl svobody, francouzská revoluce a veřejné mínění v českých zemích. Praha: Argo 2012, s. 101 – 142.
VAVÁK, F. J.: Paměti Františka J. Vaváka, souseda a rychtáře milčického z let 1770 – 1816. Praha: Dědictví sv. Jana Nepomuckého 1907 – 1938.

P o z n á m k y
[1] REIFOVÁ, I.: Slovník mediální komunikace. Praha: Portál 2004.
[2] Jednalo se zejména o organizační a institucionální oddělení státu od společnosti reprezentované měšťanstvem, nárůst gramotnosti a šíření tisku, srov. HABERMAS, J.: Strukturální přeměna veřejnosti. Praha: Filosofia 2000.
[3] ŠUBRT, J.: Veřejné mínění z pohledu teorie a výzkumné praxe (Několik poznámek). In: KUNŠTÁT, D. (ed.): České veřejné mínění: význam a teoretické souvislosti. Praha: SOÚ AV ČR 2006, s. 16.
[4] BENSON, L.: An Approach to the Scientific Study of Past Public Opinion. In: The Public Opinion Quarterly, roč. 31, 1967 – 1968, č. 4, s. 525.
[5] BENSON, L.: An Approach to the Scientific Study of Past Public Opinion. In: The Public Opinion Quarterly, roč. 31, 1967 – 1968, č. 4, s. 532.
[6] LAZARSFELD, P.: Public Opinion and the Classical Tradition. In: The Public Opinion Quarterly, roč. 21, 1957, č. 1, s. 39.
[7] NOELLE-NEUMAN, E.: The Spiral of Silence: Public Opinion – Our Social Skin. Chicago, London: University of Chicago Press 1993, s. 221–233.
[8] Tamtéž.
[9] Cit. dle ŠUBRT, J.: Veřejné mínění z pohledu teorie a výzkumné praxe (Několik poznámek). In: KUNŠTÁT, D. (ed.): České veřejné mínění: význam a teoretické souvislosti. Praha: SOÚ AV ČR 2006, s. 16.
[10] HABERMAS, J.: Strukturální přeměna veřejnosti. Praha: Filosofia 2000.
[11] KUTNAR, F.: Cesta selského lidu ke svobodě. Praha: Československá akademie zemědělská 1948a, s. 92.
[12] NEUBAUER, H.: The Rumour: A Cultural History. London, New York: Free Association Books 1999, s. 132.
[13] MONTAG, W.: The Pressure of the Street: Habermas’s Fear of the Masses. In: HILL, M., MONTAG, W.: Masses, Classes and the Public Sphere. Verso 2000, s. 133.
[14] srov. HABERMAS, J.: Strukturální přeměna veřejnosti. Praha: Filosofia 2000.
[15] MONTAG, W.: The Pressure of the Street: Habermas’s Fear of the Masses. In: HILL, M., MONTAG, W.: Masses, Classes and the Public Sphere. Verso 2000, s. 141.
[16] Cit. dle MADL, C., TINKOVÁ, D. (eds.): Francouzský švindl svobody, francouzská revoluce a veřejné mínění v českých zemích. Praha: Argo 2012, s. 15.
[17] EISENSTEIN, E.: The Printing Revolution in Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press 2005.
[18] MADL, C., TINKOVÁ, D. (edd.): Francouzský švindl svobody, francouzská revoluce a veřejné mínění v českých zemích. Praha: Argo 2012, s. 13.
[19] Srov. např. KUTNAR, F.: Cesta selského lidu ke svobodě. Praha: Československá akademie zemědělská 1948a.
[20] NOVOTNÝ, J.: Matěj Václav Kramerius. Praha: Melantrich 1973, s. 105.
[21] Tamtéž, s. 104.
[22] KUTNAR, F.: Reakce státu v Čechách na Velkou francouzskou revoluci. In: Český časopis historický, roč. 43, 1937, č. 3 – 4, s. 325.
[23] NA, f. 1126, sign. 165/4, ka 3343.
[24] ROUBÍK, F.: Ohlas francouzské revoluce na českém venkově roku 1793 – 1794 ve světle úředních zpráv. In: Časopis pro dějiny venkova, roč. 10, 1923, s. 177.
[25] Tamtéž, s. 176.
[26] Tamtéž, s. 177.
[27] Cenzura pronikala i do jiných oblastí, například byl vydán dekret, který nařizoval předkládání návrhů rytin k ražbě mincí ke kontrole cenzurnímu úřadu, srov. NA, f. 188, sign. 1543, ka 20.
[28] NOVOTNÝ, J.: Matěj Václav Kramerius. Praha: Melantrich 1973, s. 109.
[29] Tamtéž, s. 126.
[30] MEJDŘICKÁ, K.: Čechy a francouzská revoluce. Praha: Naše vojsko 1959, s. 86.
[31] KUTNAR, F.: Reakce státu v Čechách na Velkou francouzskou revoluci. In: Český časopis historický, roč. 43, 1937, č. 3 – 4, s. 334.
[32] MEJDŘICKÁ, K.: Čechy a francouzská revoluce. Praha: Naše vojsko 1959, s. 88.
[33] Tamtéž, s. 86.
[34] KUTNAR, F.: Cesta selského lidu ke svobodě. Praha: Československá akademie zemědělská 1948a, s. 68.
[35] MEJDŘICKÁ, K.: Čechy a francouzská revoluce. Praha: Naše vojsko 1959, s. 87.
[36] KUTNAR, F.: Cesta selského lidu ke svobodě. Praha: Československá akademie zemědělská 1948a, s. 123.
[37] NA, f. 1126, sign. 165/1, ka 3340; sign. 165/2, ka 3341; sign. 165/5, ka 3344; sign. 165/6, ka 3345.
[38] NA, f. 1126, sign. 165/12, ka 3353.
[39] NA, f. 1126, sign. 165/5, ka 3344; sign. 165/8, ka 3348.
[40] NA, f. 1126, sign. 165/6, ka 3345; sign. 165/16, ka 3358, 3359.
[41] MEJDŘICKÁ, K.: Čechy a francouzská revoluce. Praha: Naše vojsko 1959, s. 102.
[42] NA, f. 1126, sign. 165/9, ka 3349.
[43] NA, f. 1126, sign. 165/7, ka 3346, 3347.
[44] MEJDŘICKÁ, K.: Čechy a francouzská revoluce. Praha: Naše vojsko 1959, s. 161.
[45] NA, f. 188, sign. 1825, ka 23.
[46] NA, f. 188, sign. 1831, ka 23.
[47] NA, f. 188, sign. 1674, ka 21; sign 1821, ka 23; MEJDŘICKÁ, K.: Čechy a francouzská revoluce. Praha: Naše vojsko 1959, s. 162.
[48] VAVÁK, F.: Paměti Františka J. Vaváka, souseda a rychtáře milčického z let 1770-1816. Praha: Dědictví sv. Jana Nepomuckého 1907-1938, kniha 2, část 2, s. 149, 150.
[49] Tamtéž, s. 149, 151.
[50] VAVÁK, F.: Paměti Františka J. Vaváka, souseda a rychtáře milčického z let 1770-1816. Praha: Dědictví sv. Jana Nepomuckého 1907-1938, kniha 3, část 1, s. 85.
[51] KUTNAR, F.: Cesta selského lidu ke svobodě. Praha: Československá akademie zemědělská 1948a, s. 67.
[52] MEJDŘICKÁ, K.: Čechy a francouzská revoluce. Praha: Naše vojsko 1959, s. 84.
[53] KUTNAR, F.: Proroctví v životě minulého lidu. In: Český lid, roč. 33, 1946, č. 9/10, s. 135.
[54] Tamtéž, s. 135.
[55] Tamtéž, s. 138.
[56] Tamtéž, s. 138.
[57] KUTNAR, F.: Cesta selského lidu ke svobodě. Praha: Československá akademie zemědělská 1948a, s. 124.
[58] KUTNAR, F.: Reakce státu v Čechách na Velkou francouzskou revoluci. In: Český časopis historický, roč. 43, 1937, č. 3 – 4, s. 325.
[59] KUTNAR, F.: Cesta selského lidu ke svobodě. Praha: Československá akademie zemědělská 1948a, s. 66.
[60] TINKOVÁ, D.: Ohyzda na prodej a „zmatení pojmů“. Koncept svobody a rovnosti v protirevolučních brožurách z českých zemí. In: MADL, C., TINKOVÁ, D. (eds.): Francouzský švindl svobody, francouzská revoluce a veřejné mínění v českých zemích. Praha: Argo 2012, s. 105.
[61] MEJDŘICKÁ, K.: Čechy a francouzská revoluce. Praha: Naše vojsko 1959, s. 164.
[62] KUTNAR, F.: Reakce státu v Čechách na Velkou francouzskou revoluci. In: Český časopis historický, roč. 43, 1937, č. 3 – 4, s. 339.
[63] MEJDŘICKÁ, K.: Čechy a francouzská revoluce. Praha: Naše vojsko 1959, s. 80.
[64] Tamže, s. 159.
[65] KUTNAR, F.: Reakce státu v Čechách na Velkou francouzskou revoluci. In: Český časopis historický, roč. 43, 1937, č. 3–4, s. 326.
[66] Tamže, s. 326.
[67] Tamže, s. 327.
[68] http://kramerius.nkp.cz/kramerius/PShowPeriodical.do?id=29153 [3. 8. 2016].
[69] NOVOTNÝ, J.: Matěj Václav Kramerius. Praha: Melantrich 1973, s. 127; KRAMERIUS 1790–.
[70] NOVOTNÝ, J.: Matěj Václav Kramerius. Praha: Melantrich 1973, s. 128.
[71] SVOBODA, M.: Reflexe Francouzské revoluce a napoleonských válek v kronikářských záznamech z moravského venkova. In: MADL, C., TINKOVÁ, D. (eds.): Francouzský švindl svobody, francouzská revoluce a veřejné mínění v českých zemích. Praha: Argo 2012, s. 237.
[72] KUTNAR, F.: Proroctví v životě minulého lidu. In: Český lid, roč. 33, 1946, č. 9/10, s. 135 – 138.; KUTNAR, F.: Reakce státu v Čechách na Velkou francouzskou revoluci. In: Český časopis historický, roč. 43, 1937. 3–4, s. 323 – 342, 520 – 542.; KUTNAR, F.: Cesta selského lidu ke svobodě. Praha: Československá akademie zemědělská 1948a.; KUTNAR, F.: Sociálně myšlenková tvářnost obrozenského lidu: trojí pohled na český obrozenský lid jako příspěvek k jeho duchovním dějinám. Praha: Historický klub 1948b.; MEJDŘICKÁ, K.: Čechy a francouzská revoluce. Praha: Naše vojsko 1959.; ROUBÍK, F.: Ohlas francouzské revoluce na českém venkově roku 1793-1794 ve světle úředních zpráv. In: Časopis pro dějiny venkova, roč. 10, 1923, s. 176 – 181.)
[73] HROCH, M, KUBIŠOVÁ, V.: Velká francouzská revoluce a Evropa 1989-1800. Praha: Svoboda 1990, s. 192.
[74] HIML, P.: Nová košťata sociálního ukázňování a mikrohistorie. In: Listy filologické, roč. 123, 2000, č. 1 – 2, s. 166.
[75] PETRÁŇ, J.: Nevolnické povstávání 1775. Praha: Karlova univerzita 1973, s. 140 – 149.

Mgr. Kateřina Soukalová
Pracoviště historické sociologie
Fakulta humanitních studií
Univerzita Karlova v Praze
U Kříže 8
158 00 Praha 5 – Jinonice
kat.soukalova@seznam.cz

LESŇÁK, S., ŠTĚRBA, R.: Mravná výchova v ČR a na českých územiach v minulosti. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 1.

Moral Education in the Czech Lands in the Past and the Present
The following study presents an analysis of the world of moral education in the Czech environment from its recorded beginnings to the current situation in the Czech Republic. The study contains two parts: In the first section, the authors give an account of the history of moral education and different views on it, while in the second section they analyse the current condition of moral education. The authors examine the quality of moral education at primary and secondary schools according to the goals of curriculum documents issued by the Ministry of Education, Youth and Sports of the Czech Republic for the schools’ ethical education programmes and character development subjects. Based on their own research, they compare the goals with the practice, draw conclusions and give recommendations not only to primary and secondary schools, but also to higher education institutions, particularly in terms of introducing professional ethics tools and intensifying their use. The authors suggest expanding the ethical climate at schools to contain the atmosphere of recognition, biophile culture and technological scepticism.

Keywords: Ethical education, Prosocial behaviour, Ethical climate, Technological scepticism, Biophile culture

Mravná výchova sa v minulosti v českých krajinách spájala hlavne s českou otázkou, a to najmä v prejavoch profesora filozofie a prvého prezidenta Československej republiky Tomáša Garriguea Masaryka.[1] Ako už samotný pojem napovedá, mravné znamenalo vlastné, samostatné, ale i autentické. České krajiny boli po stáročia súčasťou Habsburskej monarchie, v ktorej sa jednak stratilo České kráľovstvo a jednak v ňom bola potlačená špecifická česká reformácia, počnúc Jánom Husom cez dobu porážky na Bielej hore katolíckymi Habsburgovcami v roku 1620 a následnej emigrácie osobností českej duchovnej kultúry na pomyselnom čele s Jánom Amosom Komenským. Podmienkou mravnej výchovy malo byť podľa T. G. Masaryka ukončenie katolíckej klerikalizácie (mravne – bez katechizmu) v Čechách, ukončenia „trpícího vlastenectví” smerom k láske k človečenstvu ako odkazu Komenského pansofie v zmysle praktickej zbožnosti[2] a k demokratizácii. V prejavoch pri stanovovaní úloh nového československého školstva využíva heslo „odraukouštění“.[3] Výchovou k vlastenectvu chcel prebudiť národnostný cit, na ktorý sa bude mravnosť viazať namiesto sprofanovaného náboženského citu.[4] Hlavným prínosom laicizácie malo byť hlavne vedenie k tolerantnosti namiesto neznášanlivosti.

Jedným z najdôležitejších nástrojov mravnej výchovy bola podľa T. G. Masaryka spontánnosť a autenticita učiteľa. Mal by prejaviť ľudskosť, nebáť sa ukázať chybu, nevpustiť medzi seba a žiakov múr, ktorý stavia učiteľ, keď reprezentuje názory, s ktorými sa nestotožňuje (legislatívne, direktívy riaditeľa, starostu, duchovného predstaviteľa a pod.) Neautentickosť je falošná hra, ktorú žiaci okamžite vycítia, učiteľ stráca autoritu a potenciálny dobrý vzor cnosti sa stráca, čo je pre mravnú výchovu veľká škoda. To je i jeden z dôvodov, pre ktorý sa Masaryk zasadzoval o nezávislosť školy a učiteľov nielen od cirkvi, ale nakoniec i od štátu a každého, kto by do nej mohol direktívne zasahovať.[5]

Okrem Masaryka zasiahlo do polemiky o mravnej výchove niekoľko ďalších autorov: František Krejčí reprezentoval pozitivistickú vedeckú etiku, ktorou smeroval k apolitickosti a náboženskej nezávislosti,[6] naopak, František Mareš (1925) namietal proti pozitivistickému vyvodzovaniu mravnosti z prírody, pretože kolobeh prírody ide často proti mravným ideám človeka. Obhajoval preto mravnosť na základe metafyzickej absolútnej pravdy. Túto polemiku zachytil v rozsiahlom diele Česká mravní výchova v roku 1927 aj Karel Štěch.[7] Navrátil orientáciu mravnej výchovy späť k  českej, nacionálnej otázke, keď obrátil pozornosť na veľké osobnosti z českých dejín, ku ktorým pridal aj ešte žijúceho Masaryka. „Mravní výchova vyžaduje ke svému zdaru příznivého mravního ovzduší, kterým období poroby českého národa být nemohlo.“[8] Štěch však absolutizoval českú otázku až k nacionalistickému rozmeru, keď odmietol všetko, „co nemá vyššího zájmu k národnímu a státnímu nedílnému celku.“[9]

Odraz doby v spojení s modernistickým chápaním mravnej výchovy nachádzame aj u Františka Drtiny v jeho diele z roku 1930, kde za cieľ mravnej výchovy považoval vedenie žiaka k jeho sebazachovaniu: jednak pre človeka samého a jednak kvôli pokroku – úlohám, ktoré sú dané ľudstvu a ktorými je cesta človeka k ovládnutiu prírody. Spôsobom získavania mravnosti sa obracal i on k J. A. Komenskému a T. G. Masarykovi: k ceste praktickej zbožnosti.[10]

Sústreďovanie výroby v mestách spôsobujúce sťahovanie ľudí do miest prinieslo nárast počtu ľudí bez vyznania, čo bolo zrejme dôvodom vydania diela Základy mravní výchovy pro bezkonfesní mládež z roku 1936[11] od autorov V. J. Nováka, J. Meisnera a O. Pertolda. Okrem popisu evolúcie človeka tu nájdeme i kapitolu „Nesmrtelnost živé hmoty a eugenika“, kde autori navrhli okrem inštitucionalizovaného zakladania a vedenia zdravotných matrík i odporúčanie pre mládež, aby si takéto záznamy sama viedla, aby sa predišlo nielen rodinným tragédiám, ale i záťaži spoločnosti.[12] Meisner navrhol zásadu: „Řiď své chování alespoň tak, aby lidské společnosti neškodilo. … Hleď společnosti lidské v mezích svých možností nějak prospěti! Máš tedy povinnost nejen vzhledem k sobě, vzhledem k svému rodu, ale k celému svému národu a k lidstvu pečovat o své zdraví a zařídít svůj pohlavní život tak, aby za tvé činy netrpěli tvé děti, celý tvůj rod, stát a společnost lidská. Nejen že tvoje zatížené pokolení nemůže přinést světu nic tvořivého, nic krásného, nýbrž pravý opak toho a nad to ještě je obrovskou národohospodářskou přítěží každého státního rozpočtu.“ [13]

V období Protektorátu bola intelektuálna činnosť obmedzená zatvorením univerzít, utlmená polemika čiastočne pokračovala v podobnom duchu v ilegálnych filozofických časopisoch. Po obnovení Československa nastalo pomerne rýchlo obdobie (po 1948) budovania socializmu a komunizmu, čo výrazne ovplyvnilo i mravnú výchovu. Najviac ideológie do nej preniklo cez Morálny kódex budovateľa komunizmu, akýmsi desatorom prikázaní totalitného režimu. Po prevrate v roku 1989, podobne ako počas prvej republiky, prebral iniciatívu v poukazovaní na mravnosť prezident republiky V. Havel. Jeho prejavy boli navyše i priamym nadviazaním na masarykovský humanistický idealizmus zosobnený v hesle: Pravda a láska musí zvíťaziť nad lžou a nenávisťou. Jiří Sedlák zaregistroval po roku 1989 túto snahu o transformáciu[14] školstva pod heslom „odhmotařštit“ materialistickú výchovu z predošlého režimu, ktorú spája i s bývalým ministrom školstva P. Piťhom.[15]

Zvlášť silný vzťah k etickej (mravnej) výchove mala práve koncepcia občianskej výchovy vypracovaná po roku 1989 tímom okolo P. Piťhu. Jeho multidisciplinárne chápanie predmetu obsahovalo tieto zložky: vlastivednú, právnu, ekonomickú, politologickú, antropologickú, ekologickú zložku a etický prvok, ktorý ostatné zložky prepájal a zjednocoval. Podľa Piťhu by sme preto občiansku výchovu mohli nazývať aj etickou antropológiou. Na mravných základoch mali spočívať dimenzie (napr. sociologická, právna, ekonomická) vytvárajúce povedomie o komplexnom obraze sociálnej reality obklopujúcej žiaka.[16] Ako zdôrazňuje: „Etický základ je tu všemu nadřazen proto, že občan není prvotně a nejhlouběji ani výrobcem, ani spotřebitelem, ani právním subjektem, ale prostě člověkem.“[17] V tejto súvislosti Piťha rozoberá i terminologický rozdiel medzi „Občanskou naukou“ a „Občanskou výchovou“. Pre náukový charakter je typické, že poučuje človeka o tom, čo smie a nesmie, vtedy je výsledkom takto koncipovanej výchovy skôr človek málo zodpovedný, málo mysliaci, často s nízkym sebavedomím. Naopak, výchovný charakter predmetu by mal smerovať k vytváraniu morálne vyspelých jedincov (poctiví, pracovití, spoľahliví, ohľaduplní), ktorí budú zvyšovať celkovú kultúrnosť zeme, ktorá je daná kultivovanosťou styku a kvalitou medziľudských vzťahov.[18]

Takéto koncepčné zacielenie zároveň predpokladalo i zodpovedajúce metodické uchopenie predmetu. Piťha preto hovoril o nevyhnutnosti zaviesť do výučby aktivizačné diskusné a inscenačné metódy. V tejto súvislosti poukazoval aj na pridelenie zodpovedajúcej hodinovej dotácie predmetu, navrhoval i formu určitých hodinových blokov, aby tieto metódy mali dostatočne efektívny dosah.[19] Preto podľa Piťhu musí byť i sama etika výchovou, a nie náukou, aby dokázala zodpovedajúcim spôsobom rozvinúť morálne kvality jedinca.[20]

Ciele výchovy a vzdelávania sa od roku 2005 zmenili.[21] Školská reforma začala klásť dôraz namiesto kognitívnej zložky i na zložku konatívnu prostredníctvom vedenia ku kompetenciám. Tým i výchova k mravnosti dostala nový rozmer, avšak tak ako dovtedy bola súčasťou tzv. skrytého kurikula. Nasledujúci text sa venuje mravnej výchove vo forme samostatného predmetu Etická výchova, ďalej vo forme včlenenej mravnej výchovy v iných predmetoch (analýza kurikula) a nakoniec v klíme škôl.

Samostatný predmet Etická výchova[22] (ako výchova k prosociálnosti)
Od roku 2010 bol po niekoľkých diskusiách odborníkov Rámcový vzdelávací program (kurikulum)[23] obohatený o doplňujúci vzdelávací odbor – Etickú výchovu.[24] Etickú výchovu si mohli školy na základe vlastného uváženia zaradiť do vyučovania, a to ako samostatný predmet alebo ako prierezovú oblasť, integrovane vo viacerých predmetoch. Rozdiel oproti predchádzajúcemu obdobiu bol hlavne v jej ucelenej podobe definovanej vo vlastnom kurikulárnom dokumente.

Tento novovytvorený doplňujúci vzdelávací odbor bol vypracovaný na základe už existujúceho projektu prof. Olivara z Nezávislej univerzity v Barcelone a jeho slovenskou adaptáciou (Ladislav Lencz), ktorý je v ČR prezentovaný mimovládnou organizáciou Etické fórum.[25] V ďalšom texte si tento koncept rámcovo priblížime.

Olivarov projekt, známy ako výchova k prosociálnosti, je možné zaradiť do tzv. normatívneho vnímania mravnej výchovy,[26] ktoré v severoamerickom prostredí rozvíjali psychológovia E. A. Wynnom, K. Ryanom a T. Lickonom v projekte utvárania charakteru (Character Development). Podľa tohto rámca sa ďalej realizoval projekt D. Solomona s názvom Child Development Project, ktorý mal posilňovať prosociálnosť, morálne uvedomenie a sociálnu adaptáciu. Práve na tento projekt nadviazal R. Olivar,[27] podľa ktorého je zásadným faktorom pre pozitívny morálny vývoj jedinca práve prosociálne správanie, prosociálnosť.[28]

Olivarova etická výchova sa zvykne rozčleňovať do štyroch zložiek:

• výchovný program podporujúci pozitívny vývoj osobnosti; jeho prvou časťou je výchova k prosociálnosti, následujú jej aplikácie do rôznych oblastí života;
• výchovný štýl, ktorý má prostredníctvom pozitívneho prijatia jedinca (žiaka) vytvárať pozitívnu atmosféru;
• výchovné metódy, ktoré sa skladajú z niekoľkých krokov – kognitívnej senzibilizácie, hodnotovej reflexie, nácviku sociálnych schopností v triede – reálnych skúseností (používané metódy Olivar všeobecne označuje ako metódy zážitkové, teda také, keď sa žiaci bezprostredne učia z vlastného prežívania a zážitkov);
• rozvoj prosociálnosti, pri ktorom sú všetky predošlé zložky volené tak, aby sa v nich rozvíjala prosociálnosť.[29]

Prosociálnosť v zmysle kolektívnej a komplexnej prosociálnosti je takto jej najvyšším stupňom, zameriava sa na širšie kolektívy a sociálne ciele. Generalizuje interpersonálne vzťahy na sociálne, modelom sa tu stáva analógia fungujúcej rodiny i školského spoločenstva. Pre komplexnú prosociálnosť je charakteristická aktívna prítomnosť rôznych jedincov a skupín, ktorí buď prijímajú alebo poskytujú prosociálne činy. Snaha o komplexnú prosociálnosť však nakoniec vyvoláva minimálne z dvoch dôvodov oprávnené otázniky: 1. prosociálne konanie zasahuje okrem priamych príjemcov prosociálnosti i tretie osoby a sociálne objekty (zahŕňajúce náboženské a sociálne normy a ideály); 2. môže nastať situácia, keď pre určité skupiny nebude prosociálne konanie vo výsledku pomáhajúcim, ale naopak (ide o tzv. paradox prosociálneho činu).[30]

Prosociálne správanie je založené hlavne na zodpovedajúcich sociálnych schopnostiach, ako sú empatia, asertivita a kooperácia, ktorých uplatnenie a kultiváciu súčasná školská prax podporuje. Keďže základom prosociálnosti je podľa R. Olivara hlavne empatia,[31] kľúčová pre rozvoj prosociálnosti je kultivácia empatických schopností, a to hlavne príkladom empatie zo strany vyučujúcich.[32]

Česká adaptácia prosociálnej výchovy sa nevyhla základným nedostatkom koncepcie i napriek tomu, že projekt R. Olivara je už starší a preberaná slovenská adaptácia prebiehala už v 90. rokoch. Hlavnými nedostatkami sú chýbajúca pluralita v základnej orientácii (jednostranná prosociálnosť – napriek tomu, že žiaci môžu mať rôzne názory a podporuje sa diskusia, sú doslova „cvičení“ k prosociálnosti, čo hraničí s manipuláciou), inklinovanie ku katolíckej výchove,[33] prevládajúci psychologický rozmer[34] a naopak chýbajúci filozofický rozmer.[35]

I efektivita samotnej prosociálnej výchovy je neistá: dvaja dlhoroční učitelia etickej výchovy, skúmajúci efektivitu výchovy k prosociálnosti vlastným výskumom, prišli k opačným výsledkom pri svojich hypotézach o zlepšení vzťahov v triede. Paradoxne, efektivita v tejto oblasti sa nepreukázala práve v dizertačnom výskume predkladateľa projektu etickej výchovy, u Pavla Motyčku zo združenia Etické fórum, ktoré Etickú výchovu garantuje a školí k nemu učiteľov.[36]

Mravná výchova mimo etickej výchovy
Keďže Etická výchova je na základných a stredných školách nepovinným (doplňujúcim) predmetom a neučí sa na všetkých školách, na ostatných školách sa mravná výchova realizuje cez plnenie cieľov kurikula (RVP), ktoré si školy upravujú podľa svojich potrieb, avšak povinné zložky musia zachovať. Medzi cieľmi nachádzame i ciele mravné, a to v podobe afektívnych cieľov. Akú mravnú výchovu podstupujú žiaci a študenti v týchto školách s plnením týchto cieľov bez etickej výchovy?

Cieľom základného vzdelávania je podľa štátneho kurikula pre základné školy „poskytnout spolehlivý základ všeobecného vzdělání orientovaného zejména na situace blízké životu, ale i na praktické jednání.“[37] Žiaci sú na tieto situácie a konanie pripravovaní pomocou nadobúdania kľúčových kompetencií (kompetencia k učeniu, k riešeniu problémov, komunikatívna, sociálna a personálna, občianska, pracovná kompetencia), a to naprieč všetkými predmetmi počas celého základného vzdelávania. Ak by sme chceli zhrnúť zadefinované ciele kompetencií v kurikule, ich snahou je pripraviť žiakov na samostatné prežitie v individualizovanej premenlivej a rôznorodej spoločnosti s dôrazom na zodpovednosť a toleranciu.[38]

V druhom rade sú žiaci vychovávaní cez výchovné prierezové oblasti, ktoré musia školy povinne integrovať do jednotlivých povinných učebných predmetov alebo vytvoriť vlastný predmet. Ide o tieto prierezové oblasti: Sociálna a osobnostná výchova, Multikultúrna výchova, Environmentálna výchova, Mediálna výchova, Výchova k mysleniu v európskych a globálnych súvislostiach. Tieto prierezové témy majú rovnako ako samotné vzdelávacie oblasti rozčlenené svoje ciele na oblasť schopností (kompetencií) a vedomostí a oblasť postojovú a hodnotovú. Majú viesť k tolerancii k rozmanitosti a naopak kriticky, asertívne a angažovane proti stereotypom a neznášanlivosti; k zodpovednosti smerom k  vlastnému i cudziemu životu, k prírode i životnému prostrediu; k pozitívnemu pohľadu na seba samého; k sebadisciplíne, k nájdeniu vlastnej identity; k pozitívnym postojom k  vlastným (národným, európskym, civilizačným) i cudzím hodnotám; k pluralite a kompromisu; k ochote pomáhať slabším.[39]

Tieto afektívne ciele potvrdzujú trend cieľov kľúčových kompetencií, ktoré sme spomínali vyššie. Môžeme ich zhrnúť v motte: ži a nechaj žiť, resp. ži šťastne a nechaj šťastne žiť aj iných, alebo ešte inak: jedine v tolerantnom, pluralitnom a demokratickom prostredí je možný individuálny šťastný život. Tieto zásady pripomínajú eudaimonistickú aristotelovskú etiku a politiku,[40] kde v dobre usporiadanej obci môžeme hľadať a nájsť i individuálne šťastie, ktorého hľadanie je plne legitímne.[41]

V každodennej praxi je mravná výchova (vytýčená jednak v cieľoch kľúčových kompetencií, v cieľoch prierezových oblastí, jednak v cieľoch nepovinného doplňujúceho odboru EV) realizovaná cez jednotlivé vyučovacie predmety, do ktorých sú predchádzajúce (mravné a ďalšie) ciele včlenené, a to tak v prírodovedných ako i spoločenskovedných predmetoch, pričom najdôležitejšiu úlohu zohrávajú, samozrejme, predmety výchovné (výchova k občianstvu, výchova k zdraviu, telesná výchova, český jazyk a literatúra, ale i dejepis a pod.). V týchto predmetoch je totiž najväčší priestor na zaradenie a uplatnenie postojových a hodnotových cieľov. Na druhej strane významné výchovné nástroje k mravnosti obsahujú a uplatňujú i prírodovedné predmety. Máme na mysli napr. nástroj askésis, cvičenie svojej vôle a sebadisciplíny, ktoré si učenie vyžaduje i vo všeobecnosti.[42]

Ak by sme túto časť zhrnuli, česká ZŠ mravne vychováva pomocou aktivizačných metód, ktorými žiaci získavajú správne návyky, prostredníctvom cvičenia vôle a sebakontroly, pomocou upevňovania sa v tolerancii k rôznorodosti a iným (demokratickým) názorom, možnosti nájsť svoju identitu a byť autentickým a v posilňovaní prejavov nezávislosti (názor, projekty, samostatné rozhodovanie).

V treťom rade je žiak ZŠ k mravnosti vychovávaný na základe mravov a morálky učiteľov a vedenia školy premietajúcej sa do klímy školy. Ministerstvo školstva v úvode RVP definuje klímu len stručne a všeobecne ako: „Vytvářet příznivé sociální, emocionální i pracovní klima založené na účinné motivaci, spolupráci a aktivizujících metodách výučby; zachovávat co nejdéle ve vzdělávání přirozené heterogenní skupiny žáků a oslabit důvody k vyčleňování žáků do specializovaných tříd a škol.“[43] Môžeme konštatovať, že táto stručná požiadavka na klímu školy je len odrazom cieľov, ktoré sme definovali vyššie a žiadne nové požiadavky na školy, žiaľ, neprináša. Klíma školy je tak vždy vlastnou záležitosťou každej jednotlivej školy, je však škoda, že podrobné usmernenie, ako sme videli pri cieľoch výchovy a vzdelávania, v tejto oblasti neexistuje, a teda sa mu vôbec nevenuje pozornosť.

Mravná výchova v stredoškolskom vzdelávaní
Mravná výchova má v stredoškolských kurikulárnych dokumentoch podobné až rovnaké postavenie ako v základnom vzdelávaní. Etická výchova je však súčasťou RVP dlhšie (od roku 2006), má rovnaký program ako etická výchova pre základné školy, je postavená prosociálne. Rovnaká štruktúra kurikula posilňuje a nadväzuje na rovnaké kľúčové kompetencie (obohatené o kompetenciu k podnikavosti namiesto pracovnej kompetencie).[44] Je zaujímavé, že napriek množstvu afektívnych a konatívnych cieľov majú očakávané výstupy (čo má žiak nakoniec vedieť a čo priamo vykonať na vyučovaní) hlavne kognitívny charakter.[45]

Samozrejmý rozdiel nachádzame medzi nárokmi na študentov gymnázií a nárokmi na študentov odborného stredoškolského vzdelávania. Je prirodzené, že títo študenti nemajú v školách toľko priestoru na teóriu a výchovné ciele prostredníctvom konatívnych a afektívnych výkonov, pretože sa učia svojej profesii priamo v pracovnom prostredí cvičiacej firmy, podniku. Prináša to však zaujímavú otázku o znížení hodnotových a morálnych cieľov, o ktoré rovnako prichádzajú.[46]

Problémy a prax
Pavel Vacek považuje prelínanie mravnej výchovy cez všetky predmety za klišé. Všetky predmety napr. obsahujú a vedú k hodnote tolerancie, disciplinovanosti, čestnosti, zodpovednosti, starostlivosti, avšak sú len akýmsi vedľajším produktom pri osvojovaní si iných informácií a schopností. Realitou nakoniec je: „Všude, ale spíše nikde.“[47] S morálnymi kategóriami sa podľa neho žiaci v škole vôbec nestretávajú.[48]

Tento trend potvrdzuje i dotazníkový prieskum (šetření) u študentov výchovy k občianstvu na Katedre občanské výchovy na PDF MU v Brne. Zo 105 opýtaných študentov 88 (83,8 %) nikdy predmet EV nemalo, naopak 17 (16,2 %) ho mali alebo aspoň u nich v škole bol na výber (dáta z apríla 2016).

Mohlo by sa zdať, že tieto odpovede potvrdzujú domnienku, že mravná výchova sa v Českej republike neuplatňuje[49] cez predmet etická výchova, ale skôr cez postojové a konatívne ciele a výstupy Rámcového vzdelávacieho programu. Tak ako sme už spomenuli vyššie, tento prístup predpokladá aktivizačnú formu výučby (nácvik požadovaného správania) a diskusie[50] (získavanie názorov a postojov). Keďže naplnenie cieľov kompetencií a výchovných povinných prierezových tém je prirodzene na základnej škole najbližšie predmetu Výchova k občianstvu, u našich študentov sme ďalej zisťovali, akou formou u nich Výchova k občianstvu prebiehala. Výsledky pre uplatnenie mravnej výchovy touto formou však opäť nedopadli podľa očakávaní: u 12,3 % prebiehala výučba takmer výlučne výkladom učiteľov a pozícia žiakov bola pasívna; u 47,6 % prevažoval výklad a žiaci sa mohli pýtať  na učivo; u 22,8 % hlavne diskutovali (nielen o učive), u 15,2 % veľa diskutovali a robili i projekty, u 1,9 % prebiehalo vyučovanie dominantne cez projekty a diskusiu.

Môžeme konštatovať, že hlavne prvé dve odpovede zaznamenali, že charakter predmetu Výchova k občanství prebieha dominantne výkladom učiteľa, kde možnosť aktívne sa zúčastniť bola malá, žiaci tu zastávali buď úplne pasívnu alebo skôr pasívnu pozíciu (spolu až 59,9 %). I tretia odpoveď znamenala výchovu výkladom, ale diskusia bola žiakom prístupnejšia. Znamená to, že u vyše polovice študentov mravná výchova napĺňaním konatívnych a afektívnych cieľov skôr neprebiehala, resp. prebiehala v menšej miere. Môžeme sa domnievať, že školy sa týmto cieľom často nevenujú, orientujú sa stále skôr na kognitívne výstupy, teda na vzdelávanie namiesto výchovy a vzdelávanie cez schopnosti a postoje.

Skúsili sme preto zistiť, či mravy, ale i morálku učiteľov a vedenia školy vnímali ich bývalí žiaci v ich bezprostrednom konaní, či cítili v škole jednotnú etickú klímu. Pokúsili sme sa to odhaliť otázkou o kolegialite a lojalite učiteľov. Na základných školách sa rozpamätali na lojalitu u učiteľov 83 študenti (79 %), 18 si spomenuli na opak (17,1 %), 4 si už nespomínali (3,8 %). Pre stredné školy boli výsledky trochu horšie: 68 si spomínalo na lojalitu/kolegialitu (64,7 %), 34 na nelojalitu/nekolegialtu (32,3 %), traja si nespomínali (2,8 %).[51]

Záverom prieskumu je poznatok, že hoci sa mravná výchova skladá z troch zložiek, prvá (voliteľná etická výchova) sa skôr do výučby nedostáva (alebo ju učiteľ nedokáže napriek výcviku uplatniť), druhá – povinná cez ciele a výstupy RVP je skôr len deklarovaným cieľom – sa realizuje skôr v menšej miere. Tretia zložka/spôsob mravnej výchovy (klíma, mravy a morálka učiteľov) je v škole prítomná za každých okolností (i keď prvé dve absentujú alebo sú prítomné, a navyše, môže táto zložka prvé dve negovať). Je to práve spôsob, ktorý je v mravnej výchove najstarší a na základe viditeľnej nezávislosti tejto zložky môžeme dokonca konštatovať, že aj prirodzený. Túto tretiu zložku nenazveme inak ako výchovu vzorom, v etike sa uplatňuje pod názvom etika cnosti.[52]

Zdá sa, že dôležitejšie ako spoliehať sa na program výchovy cez RVP je dbanie na etickú klímu, ktorú si žiaci všímajú.[53] Z tohto hľadiska P. Vacekom navrhované zavádzanie evaluačných schém (z projektu výchovy charakteru T. Lickona a M. Davidsona) hodnôt, klímy, budovania charakteru žiakov má zmysel (škola informuje rodičov o úrovni etickej klímy).[54] Znamenalo by to, že škola klímu či charakter žiakov vedome formuje, a teda o nej najskôr vo vnútri diskutuje a reflektuje a navyše tento proces prenáša i do rodičovskej sféry a sféry vzájomných vzťahov. Žiak tak pred sebou vidí učiteľa, ktorý vďaka diskusiám o vedomom formovaní výchovného prostredia vie zaujať rozhodné stanovisko, ktoré je v súlade nielen s inými učiteľmi, ale možno i s rodičmi. Avšak ešte dôležitejší ako súlad je samotný proces diskusie o hodnotách a angažovanie sa, ako pripomína Hegel v príbehu: „Na dotaz jednoho otce na nejlepší způsob, jak mravně vychovat svého syna, odpovědel pythagorejec: když z něho učiníš občana státu s dobrými zákony.“[55]

Prínos a význam etickej klímy, vzorov a angažovania sa však, samozrejme, neznamená, že mravná výchova cez etickú výchovu[56] alebo cez plnenie výchovných cieľov RVP[57] nemá zmysel. Svedčí to skôr o potrebe pripraviť učiteľov na vedomé budovanie tejto klímy, teda o zvýšenej potrebe zavádzania profesijnej – učiteľskej – etiky do vzdelávania budúcich i súčasných učiteľov. Takto by jednak vedeli lepšie realizovať postojové výkony RVP a zároveň by sa oboznámili s nástrojmi, ktoré by im pomohli pri budovaní etickej klímy a pri samom morálnom rozhodovaní sa vo svojej profesii.

Mravná výchova v univerzitnom prostredí
S najznámejším nástrojom profesijnej etiky, etickým kódexom, sa vysokoškolskí študenti v súčasnosti stretnú na webových stránkach väčšiny (ak nie všetkých) českých univerzít,[58] je preto pravdepodobné, že tento nástroj budú prenášať i na svoje budúce pracoviská (za predpokladu, že hlbšie spoznajú funkcie a význam kódexu). Pri pokračujúcej zvyšujúcej sa informovanosti rodičov o dianí v školách a pokračujúcom trende všeobecnej mentality nespokojných konzumentov[59] vo všetkých oblastiach môžeme očakávať narastajúcu angažovanosť rodičov i v školách. Informovanie rodičov o klíme školy, o jej zámeroch, víziách, hodnotách, o pokrokoch detí (a pod.) sa bude teda pri pokračovaní trendu zákazníckej mentality[60] vyžadovať čoraz viac aj zo strany samotných rodičov. Tým sa zvýšia nároky na učiteľov, ich profesionalitu, etickú rozhľadenosť a na nástroje pre moderovanie diskusií o kompromisoch pri hľadaní a definovaní dobra v škole (žiaka, školy, spoločnosti, učiteľov). Svedčí o tom aj narastajúci počet publikácií z aplikovaných a špeciálne profesijných etík, avšak kurzy profesijných etík na českých vysokých školách tento trend zatiaľ skôr neodrážajú.[61]

Uznanie namiesto zneuznania a neprehlbovanie technologickej objektivizácie (Odporúčania k mravnej výchove cez RVP namiesto záveru)
Z predchádzajúceho vyplýva, že vedenie k tolerancii a rozmanitosti (a k pozitívnemu oceňovaniu menšín) nestačí vyžadovať len cez ciele a výstupy kurikula, ale je potrebné vyžadovať ho i v klíme školy (čo, ako sme uviedli vyššie, je v úvode RVP pre ZŠ nedostatočné). Kurikulum by mohlo túto významnú výchovnú zložku posilniť v odporúčaní a vyžadovaní, aby škola bola takým miestom, kde sa cítia dobre i deti menšín, „aby sa stala škola aj ich školou“. Táto prevencia pred vznikom a potvrdzovania sa v dvojitej morálke z hľadiska zneuznaných menšín[62] by v RVP bola namieste cez odporúčanie obohacovať knižnice o literatúru svojich menšín, rozširovať učivo dejín o dejiny menšín (RVP nevyžaduje žiadne kognitívne výstupy o rómskych dejinách okrem holokaustu vo všeobecnosti), zavádzanie vzorov z menšín, vizuálne obohacovať školu tak, aby v praxi pôsobila ako škola spoločná a pod.[63]

Druhou pripomienkou ku klíme školy je návrh na začlenenie tzv. technologického skepticizmu: v technologickej civilizácii sa totiž stáva progresívne technologickou[64] i česká škola. Školy sa hlásia k trendu používania modernej techniky pre vzdelávacie účely v čo možno najvyššej miere, jednak sú materiálne preplnené technikou všetkého druhu a jednak pripomeňme, že technikou sú v škole „vyzbrojení“ i sami žiaci a učitelia. Napriek tomu, že v komerčnej ponuke škôl je čím ďalej tým viac škôl ponúkajúcich „prírodnú“ školu (väčšinou škôlky v lese), väčšina škôl sa marketingovo prezentuje ako škola technologicky výborne vybavená a čo najviac prístupná cez rôzne aplikácie a internet. Česká škola tak nenapomáha žiakom vymaniť sa z područia a závislosti techniky – nepomáha žiakom transformovať sa z nástroja (objektu) techniky na slobodný jonasovský subjekt. Svedčí o tom i poznámka RVP v prierezovej téme Environmentálnej výchovy o vhodnom spôsobe jej včlenenia do (povinnej) vzdelávacej oblasti Informačná a komunikačná technológia (IKT): „Ve vzdělávací oblasti IKT umožňuje průřezové téma aktivně využívat výpočetní techniku (internet) při zjišťování aktuálních informací o stavu prostředí, rozlišovat závažnost ekologických problémů a poznávat jejich propojenost. Komunikační technologie podněcují zájem o způsoby řešení ekologických problémů možností navazovat kontakty v této oblasti a vyměňovat si informace v rámci kraje, republiky i EU a světa.“[65] S návrhom prepojenia súhlasíme, technológie je v pozitívnom zmysle správne využívať, avšak ako jediný návrh na integráciu do vzdelávacej oblasti to nestačí, pretože skôr potvrdzuje negatíva, ktoré sme načrtli.

Tento technologický skepticizmus môžeme však ešte prehĺbiť o protiprírodný kultúrny skepticizmus vo všeobecnosti. Základom tohto postoja je ontologický kontext opozičného postoja ľudskej kultúry (ako vytváraného umelého prostredia) na úkor prírody (ako pôvodného systému). Tento poznatok o človeku ako o živočíchovi, ktorého stratégia prežitia je vo vytváraní si umelého prostredia (a nástrojov, ktorými loví, pestuje, pracuje a pod.), je v dobe miznúceho pôvodného prírodného pre pochopenie diania vo svete zásadný. Jednoduchá minimálna ontologická gramotnosť dáva každodennému praktickému konaniu nový rozmer a pomáha pochopiť podstatu environmentálnych problémov.[66] Nejde teda len o technickú vybavenosť a závislosť škôl od techniky a technológií, ale  aj o vytvorenie klímy školypostavenej na prevahe kultúry biofilnej namiesto kultúry protiprírodnej.

L i t e r a t ú r a
DRTINA, F.: Spisy Františka Drtiny. Svazek III. IDEÁLY VÝCHOVY. Soubor programových a historických statí z pedagogiky. Praha: Jan Laichter 1930.
GLUCHMAN, V.: „Etická výchova“ a morálne myslenie (etika sociálnych dôsledkov ako východisko modelu mravnej výchovy). In: Mravná výchova v školách na Slovensku a v zahraničí. Banská Bystrica: Pedagogická fakulta, Univerzita Mateja Bela 2009, s. 61 – 70.
HEGEL, G. W. F.: Základy filozofie práva. Praha: Academia 1992.
JEMELKA, P. (2014): Výročí. In: RYBÁŘ, R, NOVÁK, S. (eds.): Čtvrtstoletí polistopadového vývoje. Brno: Masarykova univerzita 2014, s. 25 – 35.
JONAS, H.: Princip odpovědnosti. Pokus o etiku pro technologickou civilizaci. Praha 1997.
KREJČÍ, F.: Filosofické základy mravní výchovy. Zábřeh na Mor. 1920.
KASÍKOVÁ, H., et al.: Pedagogika pro učitele. Praha: Grada 2011.
LESŇÁK, S.: Ďalších 20 rokov zneuznania Rómov v Čechách a na Slovensku. In: RYBÁŘ, R, NOVÁK, S. (eds.): Dvacet let samostatné České republiky. Brno: Masarykova univerzita 2013, s. 87 – 95.
LIPOVETSKY, G.: Paradoxní štěstí. Esej o hyperkonzumní společnosti. Praha: Prostor 2007.
MASARYK, T. G.: O škole a vzdělání. Z dějin pedagogiky. Praha: SPN 1990.
MLČÁK, Z., Záškodná, H. (2009): Osobnostní aspekty prosociálního chování a empatie. Praha: Triton 2009.
MOTYČKA, P.: Implementace doplňujícího vzdělávacího oboru Etická výchova v České republice. Praha: PF Univerzita Karlova v Praze 2013.
NAKONEČNÝ, M.: Sociální psychologie. Praha: Vysoká škola obchodní 2007.
NAKONEČNÝ, M.: Lidské emoce. Praha: Academia 2000.
MEISNER, J.: Nesmrtelnost živé hmoty a eugenika. In: NOVÁK, V. J., MEISNER, J. & PERTOLD, O.: Základy mravní výchovy pro bezkonfesní mládež. Praha: Volná myšlenka 1936, s. 79 – 97.
OLIVAR, R.: Etická výchova. Bratislava: Orbis Pictus Istropolitana 1992.
PIŤHA, P.: Etická výchova na školách – ano či ne? Ministerstvo školství, mládeže a telovýchovy 2009. [Citované 25. 10. 2016] Dostupné: http://www.msmt.cz/vzdelavani/referaty-z-konference-eticka-vychova?highlightWords=etick%C3%A1+v%C3%BDchova.
PIŤHA, P.: Úvod do výchovy k občanství: knížka pro učitele a veřejnost. Praha: Orbis 1992.
PIŤHA, P.: Učitelé, společnost a výchova: (práce z devadesátých let). Praha: Karolinum 1999.
RÁMCOVÝ VZDĚLÁVACÍ PROGRAM PRO ZÁKLADNÍ VZDĚLÁVÁNÍ. [online] [Citované 25. 10. 2016] Dostupné: http://www.msmt.cz/vzdelavani/zakladni-vzdelavani/upraveny-ramcovy-vzdelavaci-program-pro-zakladni-vzdelavani
RÁMCOVÝ VZDĚLÁVACÍ PROGRAM PRO GYMNÁZIA. [online] [Citované 25. 10. 2016] Dostupné: http://www.nuv.cz/file/159.
RIGEL, M.: Vývoj kázenských postihů na školách v českých zemích aneb vyhání metla děti z pekla? In: Komenský: časopis pro učitele základní školy, roč. 137, 2012, č. 2, s. 12 – 16.
SEDLÁK, J.: K didaktice etiky. In: Filosofický časopis, roč. 40, 1993, č. 2, s. 326 – 340.
ŠMAJS, J.: Ústava Země. Filozofický koncept. Banská Bystrica: PRO 2015.
ŠTĚCH, K.: Česká mravní výchova. Praha: Ústřední nakladatelství a knihkupectví učitelstva českoslovanského 1927.
ŠTĚRBA, R.: Etická výchova, její pojetí a osobnost učitele. In: RYBÁŘ, R. – NOVÁK. S.(eds.): Člověk – společnost a výchova k hodnotám. Brno: Masarykova univerzita 2011, s. 135 – 149.
VACEK, P.: Psychologie morálky a výchova charakterů žáků. Hradec Králové: Gaudeamus 2011.
VANĚK, D.: Rozvoj prosociálního chování u žáků II. stupně základní školy v kontextu Etické výchovy. Brno: FSS Masarykova univerzita 2011.
VÝROST, J. – SLAMĚNÍK, I. : Sociální psychologie. 2. vyd., Praha: Grada 2008.

P o z n á m k y
[1] Tento text bol čiastočne publikovaný v anglickom jazyku v časopise Ethics & Bioethics. Volume 6, Issue 1-2, pp. 45–57, táto štúdia je jeho rozšírenou verziou, ktorá prináša i nové originálne dáta.
[2] MASARYK, T. G.: O škole a vzdělání. Praha: SPN 1990, s. 39 – 46.
[3] Vnímanie tohto hesla je však dnes v Čechách i protikladné, ako pripomína Petr Jemelka: „Vztah k Rakousko-uherské monarchii… dnes nabývá až pozoruhodné láskyplné nostalgické podoby, která již zapomíná na označení ‚žalář národů‘.” JEMELKA, P. : Výročí. In: R. Rybář – Novák, S. (eds).: Čtvrtstoletí polistopadového vývoje. Brno: Masarykova univerzita 2014, s. 34.
[4] MASARYK, T. G.: O škole a vzdělání. Praha: SPN 1990, s. 105.
[5] Tamže, s. 64.
[6] KREJČÍ, F.: Filosofické základy mravní výchovy. Zábřeh na Morave 1920, s. 20.
[7] ŠTĚCH, K.: Česká mravní výchova. Praha: Ústřední nakladatelství a knihkupectví učitelstva českoslovanského 1927, s. 34 – 38.
[8] Tamže, s. 234.
[9] Tamže, s. 52.
[10] DRTINA, F.: Spisy Františka Drtiny. Svazek III. IDEÁLY VÝCHOVY. Soubor programových a historických statí z pedagogiky. Praha: Jan Laichter 1930, s. 146 – 147.
[11] V roku 1936 vyšiel i centrálny „Školský řád“, ktorý nielen upravoval formy trestov žiakov, ale zaviedol i potrestanie učiteľov za neprimerané tresty žiakom (napr. i trvalé postavenie mimo služby). Telesné tresty a tresty potupné (na cti) upravoval a riešil už zákon z čias Márie Terézie. V roku 1774 začal platiť Všeobecný školský poriadok (řád), ktorý síce priamo telesné tresty na nižších školách nezakazoval, ale odporúčal iné, rozumové. O storočie neskôr, v roku 1869 vyšiel Ríšsky školský zákon, ktorý telesné tresty zakázal definitívne. Keďže však telesné tresty zakazoval opäť i spomínaný zákon z roku 1936, už v prvej Československej republike, a zavádzal i sankcie, o spôsoboch vynucovania si disciplíny v školách nemôžeme mať zbytočné ideály. RIGEL, M.: Vývoj kázenských postihů na školách v českých zemích aneb vyhání metla děti z pekla? In: Komenský: časopis pro učitele základní školy, roč. 137, 2012, č. 2, s. 12 – 16.
[12] MEISNER, J.: Nesmrtelnost živé hmoty a eugenika. In: NOVÁK, V. J., MEISNER, J. & PERTOLD, O.: Základy mravní výchovy pro bezkonfesní mládež. Praha: Volná myšlenka 1936, s. 93.
[13] Tamže, s. 94.
[14] Mravná výchova bola v porevolučnom a transformačnom období podobne ako v časoch prvej republiky (1918 – 1939) integrovanou súčasťou iných predmetov, hlavne občianskej výchovy (výchova k občianstvu).
[15] SEDLÁK, J.: K didaktice etiky. In: Filosofický časopis, roč. 40, 1993, č. 2, s. 329.
[16] PIŤHA, P.: Úvod do výchovy k občanství: knížka pro učitele a veřejnost. Praha: Orbis 1992, s. 17.
[17] Tamže, s. 18.
[18] PIŤHA, P.: Učitelé, společnost a výchova: (práce z devadesátých let). Praha: Karolinum 1999, s. 141 – 142.
[19] PIŤHA, P.: Úvod do výchovy k občanství, c. d., s. 24.
[20] PIŤHA, P.: Učitelé, společnost a výchova, c. d. s. 143.
[21] Na základe školského zákona z roku 2004 (zákon č. 561/2004 Sb. ČR).
[22] Etická výchova chápaná ako prosociálna výchova je doplnením Rámcového vzdělávacího programu – tak pre ZŠ (rovnako pre primárne i pre sekundárne vzdelávanie), ako i pre SŠ.
[23] Ďalej v texte už iba pod skratkou RVP.
[24] Na konferencii popredných odborníkov o potrebnosti etickej výchovy v českých školách v roku 2009 sa diskutovalo i o tom, či má byť etická výchova výchovou k prosociálnosti. Prof. Piťha zaujal kladný postoj: „Jde o to, že etická výchova by se měla jmenovat výchova prosociální, protože vytváří vlastnosti a schopnosti nutné pro život ve společenství… Argumenty pro zavedení jsou velmi prosté. Je to nutnost. Škola bez výchovy není škola a společnost bez morálky nemá valnou budoucnost. Bude hynout na vnitřní krize a stane se snadnou kořistí tupé diktatury.“ PIŤHA, P.: Etická výchova na školách – ano či ne? Konference 2009. Ministerstvo školství, mládeže a tělovýchovy. [online] [Citované: Október, 25, 2016] Dostupné na: http://www.msmt.cz/vzdelavani/referaty-z-konference-eticka-vychova?highlightWords=etick%C3%A1+v%C3%BDchova.
[25] Ich web http://www.etickeforumcr.cz/.
[26] KASÍKOVÁ, H.: Pedagogika pro učitele. Praha: Grada 2011, s. 299.
[27] Např. OLOVAR, R.: Etická výchova. Bratislava 1992.
[28] Prosociálne správanie môžeme označiť aj ako pomáhajúce (VÝROST, J. – SLAMĚNÍK, I.: Sociální psychologie. Praha: Grada 2008, s. 285), ide totiž o správanie, ktoré napomáha druhému alebo druhým, prináša im nejaký úžitok. Samotný termín „prosociálnosť“ sa objavil prvýkrát v roku 1967. Reprezentuje širokú škálu najrôznejších pomáhajúcich aktivít, napr. sympatiu, dary, podporu, pomoc, ponuku k spolupráci. Príbuznými termínmi sú solidarita, podpora, spolupráca. (MILČÁK, Z. – ZÁŠKODNÁ, H.: Osobnostní aspekty prosociálního chování a empatie. Praha: Triton 2009, s. 13 – 14.) Svojbytnou kategóriou je termín altruizmus, s ktorým býva prosociálne správanie často zamieňané. Altruistické správanie je prípadom takého pomáhajúceho správania, ktoré nie je spojené s očakávaním odmeny. To vyplýva i zo všeobecne prijímanej definície altruizmu ako dobrovoľného správania, ktorého cieľom je priniesť pomoc, ktorá vyžaduje obeť a jeho motív jej iný ako očakávanie materiálnej či sociálnej odmeny. NAKONEČNÝ, M.: Sociální psychologie. Praha: Vysoká škola obchodní 2007, s. 109.
[29] OLIVAR, R.: Etická výchova. Bratislava: Orbis Pictus Istropolitana 1992, s. 5.
[30] OLIVAR, R.: Etická výchova, c. d., s. 121.
[31] KASÍKOVÁ, H.: Pedagogika pro učitele, c. d., s. 301.
[32] NAKONEČNÝ, M.: Lidské emoce. Praha: Academia 2000, s. 275 – 276.
[33] ŠTĚRBA, R.: Etická výchova, její pojetí a osobnost učitele. In Rybář, R. – Novák. S.(eds.): Člověk – společnost a výchova k hodnotám. Brno: Masarykova univerzita 2011, s. 140.
[34] Etická výchova by nemala byť len manipuláciou a psychosociálnym výcvikom, ako je postavený súčasný program EV. Rovnako je zvláštne, že obsah EV nemá takmer nič spoločné s etikou ako disciplínou a vyučovať ju môžu skôr psychológovia ako etici.
[35] GLUCHMAN, V.: „Etická výchova“ a morálne myslenie (etika sociálnych dôsledkov ako východisko modelu mravnej výchovy). In: Mravná výchova v školách na Slovensku a v zahraničí. Banská Bystrica: Pedagogická fakulta, Univerzita Mateja Bela 2009, s. 59 – 60.
[36] V Motyčkovom dizertačnom výskume sa nepotvrdili hypotézy o pozitívnom predpoklade zvýšenia dôvery, zlepšenia vzťahov v triede a zníženia behaviorálnych problémov v triede. MOTYČKA, P.: Implementace doplňujícího vzdělávacího oboru Etická výchova v České republice. Praha: PF Univerzita Karlova v Praze 2013, s. 137. V dizertačnom výskume Davida Vaněka sa pozitívne hypotézy, naopak, potvrdili. VANĚK, D.: Rozvoj prosociálního chování u žáků II. stupně základní školy v kontextu Etické výchovy. Brno: FSS Masarykova univerzita 2011, s. 167.
[37] RÁMCOVÝ VZDĚLÁVACÍ PROGRAM PRO ZÁKLADNÍ VZDĚLÁVÁNÍ. MŠMT ČR 2013. [online] [Citované 10, 25, 2016] Dostupné na: http://www.msmt.cz/vzdelavani/zakladni-vzdelavani/upraveny-ramcovy-vzdelavaci-program-pro-zakladni-vzdelavani, s. 8.
[38] Tamže.
[39] Tamže, s. 104 – 117.
[40] Samozrejme bez demokracie.
[41] Napr. v úvode charakteristiky Prierezovej oblasti Osobnostnej a sociálnej výchovy RVP pre ZŠ je uvedené: „Specifikou Osobnostní a sociální výchovy je, že se učivem stává sám žák, stává se jím konkrétní žákovská skupina a stávají se jím více či méně běžné situace každodenního života. Jejím smyslem je pomáhat každému žákovi hledat vlastní cestu k životní spokojenosti založené na dobrých vztazích k sobě samému i k dalším lidem a světu.“ Tamže, s. 105.
[42] Napr. vo vzdelávacej oblasti Matematika a její integrace je cieľom i: „rozvíjení soustavné sebekontroly, systematičnosti, vytrvalosti a přesnosti.“ Tamže, s. 27.
[43] Tamže, s. 6.
[44] Je tiež rozdelené na rovnaké vzdelávacie oblasti a prierezové témy.
[45] Samotných afektívnych výstupov je v porovnání s kognitívnymi vo vzdelávacej oblasti Člověk a společnost (Občanský a společenskovědní základ) veľmi málo (RVP pro gymnázia, 2013, c. d., s. 38 – 46).
[46] Jednotlivé programy RVP pre odborné vzdelávanie sú dostupné na stránke: http://www.nuv.cz/t/rvp-os.
[47] VACEK, P.: Psychologie morálky a výchova charakterů žáků. Hradec Králové: Gaudeamus 2011, s. 124.
[48] Ani pred zavedením RVP v roku 2005, ktorý umožnil školám čiastočnú autonómiu, situácia nebola dobrá: Vacek uvádza výsledky svojho staršieho výskumu, v ktorom skúmal názory učiteľov a žiakov na to, či sa českému školstvu všeobecne darí ovplyvňovať mravný vývoj žiakov a žiačok. Výsledok nebol dobrým vysvedčením: len 9 % odpovedí učiteľov a 9,5 % žiakov bolo pozitívnych a naopak, 37,7 % učiteľov a 42 % žiakov vnímalo situáciu veľmi kriticky (VACEK, P.: Psychologie morálky a výchova charakterů žáků, c. d., s. 158).
[49] Resp. len v malej miere (ani na základných, ani stredných školách).
[50] A ,samozrejme, ďalších nástrojov, ktoré pre obmedzený priestor všetky neuvádzame.
[51] Rozdielne výsledky na stredných školách sú pravdepodobne spôsobené kritickejším nazeraním na učiteľov staršími žiakmi i sviežejšími spomienkami študentov na nedávne časy. Možné je, samozrejme, i to, že učitelia si pred mladšími deťmi dávajú na svoje nedostatky väčší pozor.
[52] Na druhej strane odpovede na jednu z doplňujúcich otázok: „Mali ste na ZŠ v niektorom z učiteľov vzor svojho správania?“ uprednostňovanie etiky cnosti v škole úplne nepotvrdzuje. Zo 105 študentov ich 65 vzor medzi učiteľmi našlo, zvyšných 40 naopak. Ak si spojíme tieto výsledky s odpoveďami o nekolegialite a nelojalite učiteľov, zistíme, že sú počty veľmi podobné, z čoho vyplýva, že etickej klíme školy a požiadavke vzdelávania učiteľov v učiteľskej etike prisudzujeme oprávnený význam.
[53] Príkladom z praxe je podvádzanie celej triedy na záverečnom teste z matematiky (vo fakultnej škole Pedagogickej fakulty Masarykovej univerzity, 2015/16), ktorý získali výmenou za iný test (z biológie) s inou triedou. Kým jeden učiteľ si všimol podozrivo dobré výsledky a neriešil vzniknutú situáciu, druhý, ktorý mal „vážnejší“ predmet, situáciu riešil, čím však odkryl i ľahostajnosť k podvodom prvého učiteľa. V prípade nezasiahnutia by sa žiaci utvrdili v nečestnom správaní, v druhom o tom museli hovoriť (bolo to témou mesiaca) a niesť i následky.
[54] VACEK, P.: Psychologie morálky a výchova charakterů žáků, c. d., s. 149 – 150.
[55] HEGEL, G. W. F.: Základy filozofie práva. Praha: Academia 1992, s. 194.
[56] Hoci voči nej v jej aktuálnej forme a obsahu máme výhrady.
[57] Hoci v súčasnosti sú skôr deklaráciou – ako ukazuje malý počet syntéznych a postojových výstupov RVP. A po druhé neuplatňujú sa z dôvodu pasívnej úlohy žiaka na vyučovaní, ako ukázal prieskum o výchovnom predmete Výchove k občanství.
[58] Napríklad Etický kódex Masarykovej univerzity, domovskej univerzity autorov článku: https://www.muni.cz/general/legal_standards/ethics_code?lang=en.
[59] Tak ako poukazuje G. Lipovetsky vo svojej knihe Paradoxní štěstí. Esej o hyperkonzumní společnosti (Praha: Prostor 2007, s. 394).
[60] Nespokojná konzumentská mentalita sa podľa Lipovetského ukázala byť prospešná pri zvýšení skutočne dosahovaného šťastia pri partnerských vzťahoch hlavne z hľadiska žien (LIPOVETSKY, G.: Paradoxní štěstí. Esej o hyperkonzumní společnosti, c. d., s. 149 – 162).
[61] Predmety na jednotlivých vysokých školách nie sú zväčša verejne dostupné, autori tohto článku preto môžu zhodnotiť len profesijné etiky na vlastnej univerzite, ktorá je v ČR druhou najväčšou. Z prieskumu je zrejmé, že na celej Masarykovej univerzite existuje v súčasnosti len jeden kurz profesijnej etiky (etika ošetřovatelství).
[62] Ako na to poukazuje C. Taylor v knihe Multikulturalismus. Zkoumání politiky uznání. Praha: Filosofia – nakladatelství Filosofického ústavu AV ČR. 2001.
[63] LESŇÁK, S.: Ďalších 20 rokov zneuznania Rómov v Čechách a na Slovensku. In: RYBÁŘ, R.,   NOVÁK, S. (eds.).: Dvacet let samostatné České republiky. Brno: Masarykova univerzita 2013, s. 87 – 95.
[64] Pojmovo v zmysle H. Jonasa. Viď: JONAS, H. Princip odpovědnosti. Pokus o etiku pro technologickou civilizaci. Praha 1997.
[65] RVP ZS 2013, c. d., s. 113.
[66] „Příčinou krize je systémový konflikt umělé kulturní uspořádanosti s přirozenou uspořádanosti Země“ (ŠMAJS, J.: Ústava Země. Filozofický koncept. Banská Bystrica: PRO 2015, s. 8). Viac napr. ŠMAJS, J.: Evolutionary Ontology. Reclaiming the Value of Nature by Transforming Culture. New York: Editions Rodopi B.V., Amsterdam, New York 2008.

Mgr. Slavomír Lesňák, PhD.
Katedra občanské výchovy
Pedagogická fakulta, Masarykova univerzita
Poříčí 31
603 00 Brno
Česká republika
E-mail: lesnak@ped.muni.cz

Mgr. Radim Štěrba, PhD.
Katedra občanské výchovy
Pedagogická fakulta, Masarykova univerzita
Poříčí 31
603 00 Brno
Česká republika
E-mail: sterba@ped.muni.cz

Študuje na Katedre grafiky a iných médií v Ateliéri voľnej grafiky a ilustrácie (u prof. Dušana Kállaya) na VŠVU v Bratislave. V súčasnosti sa venuje témam knihy, svetla o dotyku, o ktorých píše diplomovú prácu. Dielo L’AGE DU KOL (250 x 350 cm, 2016), koláž na stene VŠVU, ktoré prezentuje fotografickými zábermi a uvádzajúcim textom v galérii Ostia, vytvorila v Ateliéry voľnej a farebnej grafiky.

S pokojne zdvihnutým kútikom úst priznávam, že v súčasnosti končím svoje štúdium na Vysokej škole výtvarných umení v Bratislave ako desiatačka. Vychádzam z Ateliéru voľnej grafiky a ilustrácie od prof. Dušana Kállaya, akad. mal.

Semester pred diplomovým ročníkom som sa rozhodla stráviť na internej stáži v rámci našej katedry v Ateliéri voľnej a farebnej grafiky u doc. Vojtecha Kolenčíka, akad. mal.

Toto presťahovanie sa „cez stenu“ mi dovolilo slobodne vykročiť mimo vlastné uvažovanie v médiu knihy.

Obdobie u KOL_enčíka (L´age du KOL) vyústilo v KOL_áž na stene. Realizácii predchádzal zber fotografického materiálu v lesoch nad Mariánkou a stretnutie s človečinou v dome nášho pedagóga. Ponúknutý priestor na experiment, omyly a ohmatávanie vlastného myslenia mi bol viac než vzácny. Prirodzene ma to vytlačilo z ateliéru na chodbu do prievanu. Zvesenie nástenky pri schodoch bolo prvým ťahom na šachovnici.

Vztýčený katedrový i akademický prst na môj zásah od začiatku starostlivo dozeral vždy prítomnou otázkou: „Však to potom vrátite do pôvodného stavu?“ Zavŕšením tvorby sa teda nestane vznik artefaktu ani obhájenie si počínania na konci semestra či predaj diela, ale opätovné vybielenie steny a zavesenie nástenky. Pre mňa radostný a nový typ výzvy.

Prvý raz som bola vedená nečeliť pri tvorbe prítomnému iba vlastnému strachu. Cudzí strach, ak sa s ním vedome stretávate prvýkrát, paradoxne, paralyzuje násobne.

Grafitom nanášaná skoro oltárna kompozícia uvoľnených geometrických chlievikov, hladenie steny pigmentom, donáška lacných lakov na vlasy tesne pred desiatou večer, súbežná manipulácia vznikajúcich skenov koláží, hrudky vo vedre s tapetovým lepidlom, vysoko a nízko expanzná polyuretánová pena vo vlasoch, operácia OKO…

Na škole ma učili, ako funguje kniha a čo znamená dobre ilustrovať. Dávali pozor, aby som si v dielni neublížila viac, ako je nevyhnutné. Viedli ma, dozerali na mňa a zastali sa ma, keď bolo treba. Otvorili dvere znova. Nechali ma naraziť, keď sa im zdalo, že to potrebujem. Odhalili mi vlastné schopnosti i slabosti – ponúkli miesto na lavičke.

Foto: Eliška Kováčiková, Emília Blašková

STOJKA, R.: Patočkova reflexia duchovnej krízy súčasnej spoločnosti. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 2.

Patočka´s reflection of the spiritual crisis of contemporary society
Jan Patočka is presently considered to be the greatest Czech philosopher of 20th century. His philosophical thinking is appreciated even abroad. In Patočka’s later philosophy the concept of Europe plays an important role. This concept is inextricably linked to the a Greek idea of care for the soul and with the development of history itself. However, throughout history, according to Patočka, the idea of the care for the soul in Europe has been gradually dissapearing. Europe in the original old sense ceases to exist and its place is overtaken by a new Post-European period. This concept has similarity to the current concept of globalization. The new post-european period inherits after the demise of Europe it’s positive elements, but also mainly the contemporary problems, with which the world will have to struggle.

Keywords: Jan Patočka, Care for the Soul, Post-European period, Globalization, Crisis

Jan Patočka je dnes – a právom – považovaný za najväčšieho českého filozofa 20. storočia a význam jeho filozofického myslenia je stále viac doceňovaný aj v zahraničí. Napriek tomu, že bol pre minulý režim v Československu nežiadúcim mysliteľom, dokázal sa dostať svojou prácou do povedomia aj v západnej časti sveta v období totality v Československu, kedy zažíval filozoficky najproduktívnejšie obdobie svojho života.

V Patočkovej filozofii hrá významnú úlohu predovšetkým jeho vlastná koncepcia filozofie dejín, inšpirovaná okrem iných predovšetkým Husserlom a Heideggerom, ktorá vznikala počas celého jeho života. Výsledky celoživotnej filozofickej práce sa však u Patočku prejavujú naplno hlavne v poslednom období jeho života – t. j. približne od začiatku 70. rokov minulého storočia až do jeho smrti v roku 1977. V tomto období sa venuje hlavne problémom filozofie dejín a formuluje vo vzťahu k týmto problémom niektoré vlastné originálne myšlienky. Práve do tohto kontextu zapadá aj Patočkova reflexia duchovnej krízy súčasnej spoločnosti, ktorá je súčasťou jeho koncepcie filozofie dejín z neskorého obdobia jeho života.

Dejiny ako Európa
Patočkovi ide v jeho neskorej filozofii dejín predovšetkým o otázku čo je to Európa, čo znamená tento pojem a jeho obsahové naplnenie? S tým bytostne súvisia aj otázky vzniku Európy a jej potenciálneho zániku. Patočka totiž na jednej strane v podstate stotožňuje pojem Európy s dejinami ako takými a na strane druhej otvorene uvažuje o zániku Európy a o následnej dobe po-európskej, ktorá nasleduje v dejinách po tomto zániku. Z pohľadu svojej koncepcie označuje teda našu súčasnosť ako dobu po-európsku, vyznačujúcu sa istými znakmi, ktoré vykazujú výraznú podobnosť s dnes často používaným pojmom globalizácia. Problémy po-európskej doby, ktoré sa prejavujú postupným ubúdaním duchovnej dimenzie života človeka – v prospech materiálnej, konzumnej dimenzie – skúma Patočka predovšetkým vo filozofickej rovine. Dôsledky tejto duchovnej krízy sa však v konečnom dôsledku premietajú aj do náboženskej, politickej a celospoločenskej roviny súčasného sveta.

Na otázku čo je Európa odpovedá (v duchu Husserlovej Krízy), že ide o „pojem, ktorý spočíva na duchovných základoch“.[1] Moment vzniku Európy a taktiež počiatok samotných dejín vidí Patočka tam, kde sa začína príbeh dejín v tom zmysle, ako ich chápe, ale súbežne aj filozofie a politiky v ich pôvodnej forme – v starovekom Grécku. V prepojení dejín a Európy vidí aj zásadnú úlohu vlastnej filozofie dejín, ktorej úlohou by malo byť reflektovať na to, čo vytvorilo dejiny. Dejiny sú tak pre neho „dejinami Európy, a neexistujú žiadne iné. Všetko ostatné je analystika na úplne inej úrovni, nie na úrovni kontinuity istej jednotnej úlohy, ktorá je schopná univerzalizácie“.^[2] Pojem dejín ako Európy a ich vznik je však pre Patočku nerozlučne spojený s myšlienkou starostlivosti o dušu. Práve starostlivosť o dušu je pre neho tým princípom, ktorý vytvoril Európu. V súvislosti s dejinami – teda s dejinami ako Európou – to potom znamená, že sú z veľkej časti „dejinami pokusov o realizáciu starostlivosti o dušu“.[3]

Starostlivosť o dušu je princíp, ktorý robí Európu tým, čím je (resp. pre Patočku bola) – je to cesta európskej tradície, založenej na rozumovom nahliadnutí a aj keď nie je pre neho v žiadnom prípade jednoduchá a neprerušovaná, je predsa len istým zmysluplným spôsobom zrozumiteľná pre ďalšie generácie. Najpodstatnejšie však je to, že „má jadro, obrnené proti katastrofám a kolapsom … schopné stále nových foriem jednoty, možno obsiahlejších a formálnejších“.[4] Patočka sa pokúša vo svojej koncepcii filozofie dejín ukázať, že pôvodne grécka idea starostlivosti o dušu prechádza v rôznych obdobiach dejín rôznymi dejinnými metamorfózami. Tvrdí, že je to práve koncept starostlivosti o dušu, ktorý sformoval a dlhé storočia formoval cestu európskeho myslenia, a tým aj dejiny ako Európu. Tento princíp univerzálneho rozumového nahliadnutia a spôsobu života z toho vyplývajúceho, sa stáva pre Patočku nielen centrom filozofie, ale aj centrom filozofie dejín a problému Európy, ktorý sa viaže k celému priebehu jej dejín. Preto hovorí o európskom duchovnom dedičstve, ktoré je potrebné uchovať aj v súčasnosti.

Doba po-európska
V súvislosti s ústredným motívom, ktorý vytvoril Európu – teda dejiny v Patočkovom chápaní – však on sám rozoznáva koniec Európy. Vyjadruje to jednoznačne: „Európa ako Európa vznikla z … motívu, zo starostlivosti o dušu, a … zanikla následkom toho, že na ňu zabudla“.[5] Na tomto mieste nie je dosť priestoru k podrobnejšiemu vykresleniu postupného procesu zániku Európy tak, ako o ňom píše samotný Patočka.[6] Je to práve tento zánik Európy, ktorý v Patočkovej koncepcii filozofie dejín oddeľuje dejiny – Európu od následnej epochy našej súčasnosti – doby po-európskej.

Po-európsku dobu Patočka vo svojej filozofii vníma v dvoch odlišných rovinách: vonkajšej (objektívnej), ktorá sa prejavuje hlavne na geopolitickej mape sveta a vnútornej (duchovnej), ktorá zasahuje v podstate spoločnosť a kultúru celej planéty. Obe tieto roviny spolu neoddeliteľne súvisia a sú pre neho odrazom stavu, v ktorom sa nachádza spoločnosť súčasnosti.

Po-európska doba sa prejavuje vo vonkajšej – geopolitickej – rovine predovšetkým vznikom po-európskeho sveta, ktorý získava globálny charakter. Ide o prerozdelenie bývalej moci Európy novým svetovým (predovšetkým mimoeurópskym) mocnostiam – ako dôsledok dvoch pre Európu sebazničujúcich svetových vojen. Podľa Patočku sú tieto mocnosti dedičmi Európy. Predovšetkým tu ide o dve povojnové najsilnejšie mocnosti – USA a ZSSR, ku ktorým možno prirátať ďalšie štáty ako Čína, India, či Japonsko, ktoré v tomto prerozdelení moci získali svoj podiel. Dediči Európy sú rôznorodí: Jední sú „legitímnymi potomkami Európy, … ktorí v ďalekých priestoroch vzrástli do planetárnej veľkosti“, ostatní sú na úrovni „rôznych stupňov predeurópanstva: v európskom období buď stáli bokom, alebo boli v dejinách, ktoré iniciatívne viedla Európa, objektmi, nikdy nie subjektmi“.[7]

Čo je ale vo vzťahu k našej súčasnosti dôležité, vzniká tu „nový svet v zmysle novej, univerzálnej, planetárnej, politickomocenskej štruktúry“.[8] Tento nový svet je charakteristický tým, že tu prebieha (povedané súčasným jazykom) globalizácia. Je založený na vede a modernej technike, je však otázne, či sa v tejto kolosálnosti a univerzálnosti nájde aj nový duchovný prvok. Dediči Európy na jednej strane s veľkou razanciou preberajú od pôvodnej Európy hlavne to (na prvý pohľad) pozitívne – techniku, výrobné spôsoby, formy organizácie, politické usporiadanie štátu. Na strane druhej si však zrejme neuvedomujú, že preberajú zároveň aj problémy Európy (napríklad azda najakútnejšie problémy s devastáciou životného prostredia), do ktorých sa sama dostala a teda aj to negatívne. Pre Patočku sú však už – tak ako v tejto dobe aj samotná Európa – „duchovnej substancii Európy … vnútorne cudzí“.[9] Dediči Európy teda podľa neho prijímajú dedičstvo Európy, so všetkými pozitívnymi aj negatívnymi prejavmi.

K vonkajším rysom po-európskeho sveta zaraďuje Patočka aj nové možnosti techniky a biológie, úpadok európskych jazykov – čo má podľa neho za následok skazu klasického vzdelania a jazykov, ako aj ústup špecificky európskych oblastí poznania, za ktoré považuje predovšetkým históriu a filozofiu. Po druhej svetovej vojne sa začína prejavovať aj nový fenomén – amerikanizácia Európy, o ktorom sa aj v súčasnosti mnoho hovorí. Taktiež by sme sem aktuálne mohli zaradiť aj ekonomicko-politické dianie a fenomén globálnych masovokomunikačných prostriedkov. Tento proces, ktorý je dnes prejavom spomínanej globalizácie, sa prejavuje v mnohých podstatných sférach súčasného života a stal sa jeho neoddeliteľnou súčasťou.

Filozoficky zaujímavejšia je však vnútorná, či duchovná rovina charakteristiky doby po-európskej, ktorej aj Patočka venuje podstatne viac priestoru vo svojich úvahách. Ako sa teda podľa neho zánik Európy prejavuje v duchovnej situácii súčasnej po-európskej doby? Diagnóza krízy nielen vo filozofii ale v celej ľudskej spoločnosti (minimálne západnej ak nie celosvetovo pochopenej) nie je novou myšlienkou, objavuje sa v myslení mnohých (nielen) filozofov v podstate už od konca 19. a začiatku 20. storočia. V Patočkovej filozofii však môžeme nájsť niekoľko pôvodných, originálne postavených problémov, ktoré sám veľmi inšpiratívnym spôsobom rozvíja a ktoré sa viažu nielen k dejinám, ale aj k našej súčasnosti. Treba pripomenúť, že pri reflexii problému duchovnej krízy súčasnej spoločnosti je Patočka celoživotne inšpirovaný predovšetkým dvoma svojimi významnými predchodcami a rodákmi – T. G. Masarykom a E. Husserlom – pretože obaja, hoci každý svojím vlastným spôsobom, vnímali tento problém vo svojom myslení veľmi intenzívne.

Duchovná kríza
Ako teda filozoficky vníma krízu Patočka? So stratou duchovného princípu starostlivosti o dušu sa pre Patočku akoby strácala aj podstatná ľudská možnosť žiť na vyššej ako biologickej úrovni života, na úrovni oslobodenia sa od čírej viazanosti k životu. Túto vyššiu úroveň reprezentuje v jeho známej koncepcii troch pohybov existencie pohyb tretí – pohyb slobody. Prvé dva pohyby – pohyb akceptácie a pohyb obrany sú totiž neodmysliteľne spojené s tým, čo Patočka nazýva sebastravujúcim životom, ktorý patrí k biologickej úrovni. Tento problém má nielen vo filozofii, kde je reflektovaný a premýšľaný viacerými mysliteľmi, ale aj v celej spoločnosti, ďalekosiahle následky a vyzerá to tak, akoby bol stále nevyriešený nielen filozoficky, ale aj eticky, politicky, ekonomicky a akoby sa stále prehlboval. Mal by teda byť stále aktuálnym aj pre ľudí dnešnej doby.

Patočka filozoficky odlišuje dejiny od ne-dejinných období predovšetkým na základe dvoch zásadných protikladov: prvým je protiklad každodennosť-výnimočnosť a druhým potom protiklad vzmach-úpadok. V súčasnej po-európskej dobe sa stala v živote človeka prevládajúcou dimenzia každodennosti, profánnosti, oproti ktorej Patočka stavia ako protiklad dimenziu nekaždodennosti, výnimočnosti, či orgiazmu, v náboženskej oblasti pôvodne zastúpenej ako niečo posvätné. V týchto protikladných dimenziách sa podľa neho ľudský život vždy nevyhnutne pohybuje a ani jednej z nich sa nemožno jednoducho zbaviť.

Odlíšenie každodennosti a nekaždodennosti súvisí podľa Patočku s problémom počiatku dejín a ich odlíšenia od nedejinných a pred-dejinných období tak, ako sa to objavuje vo vrcholnej podobe Patočkovej filozofie dejín. Nekaždodennosť je v pred-dejinnosti zastúpená orgiastickou dimenziou ľudského života, ktorá má podľa neho svoje nepostrádateľné miesto v živote človeka ako forma nekaždodennosti. V pred-dejinnom období táto dimenzia démonického a vášne, ako ju tu Patočka nazýva, je schopná človeka premôcť, strhnúť ho svojou silou do pripútanosti k životu. V tejto dimenzii podľa neho zažívame to, že svet nie je len okruhom našich možností, ale aj toho, čo sa nám akoby otváralo samo, čo je schopné našu skúsenosť premôcť, dostať proti našej vôli na svoju stranu a tak ovplyvňovať náš život. K spomenutej dimenzii patrí napríklad oblasť erotiky, démonickosti, posvätnej hrôzy, ktorá má svoju silu pôsobenia na človeka dodnes. Tvárou v tvár tejto silnej skúsenosti je človek náchylný „zabudnúť na celú dimenziu boja o seba samého“.^[10]

To nové, čo prichádza s počiatkom dejín v gréckej polis je moment otrasu dovtedajšieho zmyslu a následnej schopnosti sa s ním vyrovnať – zodpovednosti (nielen) vo vzťahu k orgiastickej dimenzii života. Opozícia každodennosti – nekaždodennosti patrí medzi problémy, ktoré zodpovednosť dejinného človeka musí zvládnuť.^[11] Pokým v pred-dejinnom období bola pre človeka nekaždodennosť len útekom od každodennosti, ktorú zastupuje pre Patočku predovšetkým práca, po vzniku dejín v polis ide o niečo iné: „prekonať každodennosť, bez toho, že sa v sebazabudnutí zrútime do oblasti temna akokoľvek lákavého“.^[12] Práve v polis sa ukazuje, že človek môže napriek problematickosti, ktorú mu dejiny odkrývajú, získať odstup, čo znamená filozofické nahliadnutie vo svojej situácii.

V súčasnej dobe je kľúčovou zmena chápania každodennosti, ktorú podľa Patočku zastupuje predovšetkým práca. V pred-dejinnom období, pred vznikom dejín, bola podľa neho práca vnímaná ako niečo ne-posvätné, ako ťažoba a nutnosť k zabezpečeniu živobytia človeka. Oproti nej stála iná, protichodná dimenzia – dimenzia posvätného, nekaždodenného. Podobnú paralelu nachádza ale aj v dnešnej spoločnosti, aj keď veľká väčšina najnamáhavejšej práce bola (to je to pozitívne na vedo-technike) odstránená. Úľavu od ťažoby, nevyhnutnosti práce pre život potrebuje rovnako aj dnešný človek, je ale otázne, či túto úľavu dokáže ešte nájsť v duchovnej oblasti – v oblasti náboženstva, umenia, či filozofie. Ak to tak nie je, a to je v Patočkovej filozofickej reflexii podstatné, pôvodné prostriedky k životu nahrádzajú absentujúcu vyššiu – duchovnú – dimenziu života, teda ciele, či zmysel života.

Život ľudí v súčasnej spoločnosti je potom z tohto pohľadu životom „v technickej racionalite, je to život v samých prostriedkoch. Pracovať, aby sme pracovali – to je moderný sen“.[13] Postupne došlo k tomu, že na jednej strane pôvodné prostriedky k životu – a k nim patrí v konečnom dôsledku aj práca a veda, pochopená od obdobia novoveku novým, technickým spôsobom – sa z prostriedkov stali cieľom. Problémom je však na druhej strane aj to, že samotná práca nedokáže plne uspokojiť drvivú väčšinu ľudí, ktorí pracujú. Pracujú teda preto, aby dostali mzdu, za ktorú si potom kúpia opäť len prostriedky k prežitiu (stravu, ošatenie, bývanie atď.), alebo ako alternatívu absentujúcej duchovnej dimenzie nekaždodennosti, prostriedky k úniku pred každodennosťou (alkohol, drogy, sexuálne služby a pod.). Často, čo je vo svojej podstate absurdné, sa stávajú prostriedky (napríklad automobil, dom, či iný hmotný majetok) pre človeka cieľom, ku ktorému majú jemu samotnému dopomôcť iní ľudia ako prostriedky. Alebo sa ľudia nechajú strhnúť každodennou prácou, v ktorej môžeme taktiež nájsť únik, môžeme sa „stratiť v tom, čo obstarávame“.[14] Tento protiklad každodennosti a nekaždodennosti je niečím, čoho sa nemôžeme jednoducho zbaviť, pretože, slovami Patočku, je „prazákladným faktorom ľudstva“.[15]

Vzmach a úpadok
Celý problém je však ešte hlbší. Patočka dáva tento protiklad do súvislosti s iným, ešte zásadnejším protikladom, na základe ktorého odlišuje práve dejiny od pred-dejinného, či ne-dejinného obdobia. Týmto protikladom je vzmach a úpadok. Na stranu úpadku totiž stavia práve každodennosť, bežný deň, bežný, t. j. sebastravujúci život s jeho potrebami, ktoré pre nás vytvárajú ťažobu práce. To je zásadný predpoklad, ktorý prijíma od Heideggera[16] – že totiž úpadková tendencia ľudského života nie je niečím sekundárnym, niečím, čo len dopĺňa rast, pokrok, ale naopak je niečím pôvodným, väčšinovým a primárnym. Na prekonanie tohto pôvodného, prirodzeného úpadku je potrebný istý duchovný vzmach – či už na ľudskej individuálnej úrovni, alebo na úrovni určitého spoločenstva. Človek, alebo spoločenstvo, sa musí aktívnym spôsobom vypnúť k určitému duchovnému vzmachu, aby bola prekonaná táto pôvodná úpadková tendencia života. Východisko z každodennosti je možné pre človeka na jednej strane orgiastickým spôsobom v sebazabudnutí, v úniku pred ťažobou (napríklad rôznymi rituálmi, erotikou a podobne), ktorý uplatňoval pred-dejinný človek, alebo je tu na strane druhej východisko dejinného človeka. Toto druhé východisko ako prekonanie každodennosti, alebo vzmach z úpadku charakterizuje Patočka vo vzťahu k antickému Grécku, kde vznikajú dejiny ako „veľký výkon, v ktorom vzniká niečo ako duchovný život, veľká poézia, aktívny život; dejiny ako aktívny život v polis … to všetko sú rôzne stránky pohybu, ktorým sa západný človek povznáša z úpadku a vytvára dejiny“.[17]

Podobnou formou vzmachu z úpadku bolo podľa Patočku po dlhé stáročia aj kresťanstvo, ako jedna z podôb starostlivosti o dušu (svojím spôsobom nadväzujúce na antickú podobu starostlivosti o dušu), ktorá svojou silou a rozsahom prekonala všetky dovtedajšie duchovné hnutia. Zdá sa však, že aj sila kresťanstva postupne podlieha tlaku racionálneho, pozitivistického pohľadu na prírodu a na svet, ktorý preferuje moderná prírodoveda. Problémom po-európskej doby z tohto pohľadu je potom to, že namiesto pôvodne duchovnej dimenzie života, zastúpenej v starostlivosti o dušu – oproti náboženstvu či filozofii, stále viac vládne veda a jej technické pochopenie sveta. Navyše samotná veda už podľa neho rezignuje na otázku po zmysle, stala sa preto vedou, ktorá „nám dáva žiť a zároveň dáva tušiť, že celej civilizácii na nej založenej hrozí kolaps“.[18] Táto veda podľa Patočku „chce len konštatovať, čo je, a nestará sa o to, čo je a má zmysel. Veda tohto druhu počíta s nezmyselnosťou, dokonca aj seba samej. Je sama zmyslu-prázdna. V tom tkvie: nedokáže odôvodniť seba samú zvnútra ako zmysluplnú činnosť“.[19]

Veda tak už nie je duchovným nástrojom premeny človeka a jeho sveta, ale je skôr nástrojom moci. Veda ako taká je však pre Patočku pôvodne prostriedkom k životu, je to „praktická záležitosť, patrí na stranu každodennosti“.[20] Obrovský rozvoj vedy a techniky, pokusy o ovládnutie prírody a zlepšovanie predovšetkým materiálnej stránky ľudského života hodnotí Patočka ako „rozmach každodennosti, jej generalizácia, ktorá urobila nevierohodnotnými všetky tradičné spôsoby vzmachu a úpadku …“.[21]

Pre súčasnosť je tiež charakteristické strácanie sa individuálnych a národných odlišností, vzniká aj masová kultúra, ktorú vytvárajú a šíria masmédiá. Dnes sa k pomenovaniu (nielen) týchto procesov používa výraz globalizácia, ktorý môže byť považovaný za ekvivalent Patočkovej po-európskej doby. To, čomu sa v súčasnosti hovorí konzumný spôsob života (pre Patočku sebastravujúci život) dnes získava stále silnejší vplyv. Konzumný spôsob života je nesporne podporovaný aj vedotechnikou. Čo je však podstatné, zdá sa, že nekompromisne valcuje pôvodné duchovné hodnoty a to nielen na západe, ale aj na východe. Príkladom môžu dnes byť práve oblasti Číny, Indie, ale napríklad aj dnešný Tibet, či Južná Kórea.

V konečnom dôsledku je dnes drvivá väčšina vedy a techniky zameraná na spomenutú biologickú úroveň, alebo sebastravujúci život – ide tu v podstate len o zlepšovanie fyzických podmienok života človeka, pričom je tu zrejmá istá rezignácia na vyššie, duchovné ciele. Patočka to zaujímavo vyjadruje v jednej zo starších súkromných prednášok: „Tragédia európskej civilizácie je v tom, že platónska idea sa vtelila do elektrických ľadničiek“.[22] V súčasnej vede akoby podľa neho prevládala „nenávisť k filozofii ako problematizovaniu a stálej možnosti nepredvídateľných myšlienkových obratov“.[23]

Iným prejavom nedostatku duchovnej dimenzie v živote človeka súčasnosti, ktorý sa podľa Patočku hlási o slovo stále dôraznejšie, je nuda, ktorá taktiež súvisí s každodennosťou. Nuda nie je pre neho vôbec niečím zanedbateľným, ale je to „ontologický status ľudstva, ktoré podriadilo celkom svoj život každodennosti a jej neosobnosti“.[24] Veda so svojím technicko-ovládajúcim nazeraním zbavuje totiž svet všetkého „tajomného“.

Táto situácia má ďalekosiahle následky pre celú súčasnú ľudskú spoločnosť. Znova sa hlási o slovo ne-každodennosť, ktorá je „neodbytnou a nikdy nestratiteľnou stránkou človeka a núti človeka v tejto civilizácii k primitívnym spôsobom prekonávania každodennosti“.[25] Medzi tieto spôsoby prekonávania každodennosti zaraďuje Patočka rôzne spoločenské problémy, známe zo súčasnosti – narkománia, pansexualizmus, samovražedné tendencie, stúpajúci počet duševných chorôb. Dnes možno najaktuálnejšie by sme sem mohli zaradiť aj rôzne druhy závislostí, predovšetkým závislosť (nielen) mladých ľudí od počítačových hier, internetu, teda od úteku do inej, virtuálnej reality. Ešte nebezpečnejšími prejavmi na celospoločenskej úrovni sú pre Patočku rôzne formy agresivity, nacionalizmu, opojenia revolúciou a predovšetkým vojny. Moderný racionalizmus sa postupne premenil cez moderný mechanizmus na mašinizmus, ako ho Patočka nazýva, a tak prispel k súčasnej podobe vedotechniky, ktorá priamo prerástla do našej súčasnosti, v ktorej už ľudstvo nemôže existovať bez tohto „na vede a technike vždy mohutnejšie spočívajúceho … spôsobu výroby, takže racionálne ovládanie, chladná pravda tohto najstudenejšieho zo všetkých studených netvorov nám zastiera dnes úplne jeho vznik, odstraňuje všetky v našej spoločnosti tradičné spôsoby prekonávania každodennosti neorgiastickým a potiaľ pravdivým spôsobom“.[26]

Vedotechnika
Čím viac sa v tomto spôsobe života ľudí dostáva do popredia moderná vedotechnika ako určujúca vo vzťahu človeka k svetu a k sebe samému, tým „krutejší je revanš orgiastického entuziazmu“.[27] Dostávame sa k otázke vojny, ktorá, ako určujúci fenomén 20. storočia zastáva v Patočkových reflexiách dôležité miesto. Vojna je pre neho „dokonanou revolúciou každodennosti … orgiazmus v nových formách“.[28] Tu sa stretáva organizovanie každodennosti a orgií, v ktorých je všetko dovolené v spoločnom vyvrcholení. Napriek tomu ale nuda neustupuje, naopak na pozadí vedotechniky sa stáva nudou obrovských rozmerov, tajomstiev, odkrývaných touto vedotechnikou sa okamžite zmocňuje každodennosť a prírodovedno-technické pochopenie jestvujúcna ako už odkrytého a jasného, pochopenie, ktoré „z dnešného tajomstva robí razom všeobecný klep a triviálnosť druhého dňa“.[29]

Pri analýze súčasnej situácie nemôže Patočka vynechať pojem Sily, pojem v zásade ekvivalentný Heideggerovmu pojmu Gestell, ktorý od nemeckého mysliteľa preberá.[30] Patočka charakterizuje Silu ako „najvyššie jestvujúcno, ktoré všetko tvorí aj ničí, ktorému všetko a všetci slúžia“.[31] Človek v tomto pochopení už prestal byť filozofickým – prestal byť vzťahom k bytiu, ktorým bol na rozdiel od všetkých ostatných živých aj neživých súčastí jestvujúcna. Naopak, stal sa súčasťou Sily, veľkým akumulátorom, ktorý je sám „kumulovaný, prepočítavaný, využívaný a manipulovaný ako ktorýkoľvek iný stav síl“.[32]

To, čoho je člověk súčasťou, je porozumenie svetu ako Sile. Sila, ktorá sa prejavuje predovšetkým v pôsobení, akumulácii a uvolňovaní potenciálov, už presahuje človeka, ten sa stáva jej súčasťou a je „zaujímavý“ len dovtedy, pokiaľ má istý potenciál, pokiaľ je vypočítateľný, disponovateľný a tým využiteľný. J. Derrida túto Patočkovu myšlienku interpretuje ešte presnejšie: „Sila sa stala modernou podobou bytia. Bytie sa nechalo určiť ako kalkulovateľná sila a človek predstavuje seba samého ako kvantifikovateľnú moc, namiesto toho, aby sa vzťahoval k bytiu skrytému pod touto podobou sily.“[33] Čo je však pre Patočku nemenej dôležité, táto Sila sa vybíja, uskutočňuje predovšetkým vo vojne, ktorú môžeme vnímať ako akúsi demonštráciu tejto Sily. Najintenzívnejšie sa prejavila v dvoch svetových vojnách, teda „cez konflikty planetárneho rázu“.[34]

Obrat jako východisko?
Ako ale prekonať duchovnú krízu súčasnej spoločnosti, ktorú Patočka filozoficky diagnostikuje? Aké by mohlo byť východisko z tohto stavu? Patočka o ňom samozrejme premýšľa a naznačuje ho. Možným východiskom pre prekonanie krízy by podľa neho mohla byť solidarita otrasených. Solidarita tých, ktorí sú schopní pochopiť, o čo v dejinách ide, tých, ktorí sú schopní obete, schopní postaviť sa Sile. Otrasení sú tí, ktorí chápu, že dejiny „sú tento konflikt púheho života, holého a spútaného strachom, so životom na vrchole, ktorý neplánuje budúce všedné dni, ale vidí jasne, že všedný deň, jeho život a mier majú svoj koniec“.[35]

Len ten, kto je schopný pochopiť tento moment, kto je teda schopný obratu, alebo metanoia, ako ho Patočka taktiež nazýva, môže byť duchovným človekom. Duchovný človek, ktorý sa odlišuje od intelektuála tak musí nadobudnúť prevahu nad objektívnym vedením, aj keď ho musí z hľadiska poznania ovládnuť.[36] Solidarita otrasených je teda solidaritou duchovných ľudí, tých, ktorí chápu nielen túto najzákladnejšiu rovinu – rovinu slobody a viazanosti voči životu. Je to predovšetkým rovina, ktorá sa politicky viaže k rôznym podobám totalitnej spoločnosti, teda aj k dobe, v ktorej Patočka žil. Druhou a tiež nadčasovou rovinou (z hľadiska totalitných režimov vo svete, ale aj v Európe a ich pádu v roku 1989) je pochopenie významu vedotechniky.

Toto je rovina, ktorá je aktuálna a ktorá nás musí zaujímať aj dnes v dobe (zatiaľ) integrovanej a spojenej Európy. Ide o rovinu globálnu, kde jednotlivé politické režimy a ideológie nehrajú rolu. Solidarita otrasených je podľa Patočku schopná vytvoriť spoločenstvo s duchovnou autoritou, ktoré bude schopné rezistencie voči Sile, ktorá sa prejavuje predovšetkým ako vojnový stav. Týmto stavom nie je iba priama, „žeravá“ vojna, ale aj vojna vo forme studenej, alebo tlejúcej. Studená vojna dvoch svetových veľmocí síce pominula, ale napriek tomu sa prehlbuje rozdiel medzi bohatými oblasťami, a oblasťami vo svete, kde ľudia stále umierajú hladom – teda sa tu ešte stále podľa Patočku prehlbuje vojnový stav. Z Patočkovho pohľadu by sme dnes mohli snáď povedať, že sa iba presunulo ohnisko Sily do inej oblasti planéty – potenciálnej vojny medzi bohatým severom a chudobným juhom, či medzi islamským a kresťanským svetom – možností je viacero.

Podstatné ale z nášho pohľadu je, že v rukách tých, ktorí sú schopní pochopiť, sú teda v tomto zmysle otrasenými a sú schopní solidarity, sú „potenciálne všetky sily, na ktorých základe jedine môže dnešný človek žiť. Solidarita otrasených je schopná povedať nie k tým mobilizačným opatreniam, ktoré eternizujú vojnový stav“.[37] Ide však o to, aby sa k tejto solidarite tých, ktorí chápu, pridala aj tzv. technická inteligencia, teda aby vrstva „predovšetkým bádateľov a aplikátorov, objaviteľov a inžinierov pocítila závan tejto solidarity a jednala podľa toho“.[38] Toto je predovšetkým vrstva, ktorá si musí, podľa Patočku, uvedomiť, že ich miesto je na tejto strane, pretože je to vrstva, ktorá hýbe svetom, ktorá má obrovskú prevahu v každodennosti, avšak nesmie zostať len na strane tejto každodennosti dňa, na strane, ktorá v skutočnosti nevedie nikam, iba ak k vybitiu Sily v ďalšej vojne, v tom lepšom prípade k stále len sebastravujúcemu životu na biologickej úrovni, bez ohľadu na to, ako dobre bude technicky vyriešený a zaobalený. Solidarita otrasených by sa tak mohla stať akousi sociálnou bázou v boji proti vláde Sily a každodennosti. Pre Patočku sa môže stať istou platformou pre záchranu, alebo obnovenie filozofického nahliadnutia ako duchovného princípu starostlivosti o dušu, ktorý robil dejiny dejinami a ktorý umožňoval človeku žiť v pravde – teda bez „zatvárania očí“ pred problematickosťou ľudskej situácie.

Záver
Patočka si dáva otázku, či sa aj dnes ešte človek dokáže priznať k dejinám a teda zachovať si onú vyššiu, duchovnú dimenziu života, starostlivosť o dušu v rôznych metamorfózach, ktorá pre neho robí samotné dejiny dejinami. Otázkou teda pre nás na pozadí Patočkových úvah k tejto téme zostáva, či naša súčasnosť je skutočne úpadková, teda či sa z nej vytratilo to, čo robilo dejiny dejinami a či sa s touto situáciou dokáže ešte dnešný človek vysporiadať prijateľným spôsobom.

L i t e r a t ú r a
DERRIDA, J.: Tajemství, kacířství a odpovědnost: Patočkova Evropa. Preložil M. Petříček jr. In: Filosofický časopis, roč. 40, 1992, č. 4 – 5.
HEIDEGGER, M.: Bytí a čas. Preložili I. Chvatík, P. Kouba, M. Petříček jr. a J. Němec. Praha: Oikúmené 2008.
HEIDEGGER, M.: Věda, technika a zamyšlení. Preložili J, Michálek, J. Kružíková a I. Chvatík. Praha: Oikúmené 2004.
CHVATÍK, I. (ed.): Myšlení Jana Patočky očima dnešní fenomenologie. Praha: Oikúmené 2009.
PATOČKA, J.: Archivní soubor prací Jana Patočky – Péče o duši, zv. II., Praha: samizdat, 1987.
PATOČKA, J.: Duchovní člověk a intelektuál. In: Patočka, J.: Péče o duši III. Sebrané spisy. Sv. 3. Praha: Oikúmené 2002.
PATOČKA, J.: Duchovní základy života v naší době. In: Patočka, J.: Péče o duši II. Sebrané spisy. Sv. 2. Praha: Oikúmené 1999.
PATOČKA, J.: Doba poevropská a její duchovní problémy. In: Patočka, J.: Péče o duši II. Sebrané spisy. Sv. 2. Praha: Oikúmené 1999.
PATOČKA, J.: Evropa a doba poevropská. In: Patočka, J.: Péče o duši II. Sebrané spisy. Sv. 2. Praha: Oikúmené 1999.
PATOČKA, J.: Husserlovo pojetí krize vědy. In: Patočka, J.: Fenomenologické spisy III/2. Praha: Oikúmené 2016.
PATOČKA, J.: Kacířské eseje o filosofii dějin. In: Patočka, J.: Péče o duši III. Sebrané spisy. Sv. 3. Praha: Oikúmené 2002.
PATOČKA, J.: Moderní nihilismus, jeho předpoklady a zaknočení. In.: Patočka, J.: Archivní soubor prací Jana Patočky – Péče o duši, zv. II., Praha: samizdat, 1987.
PATOČKA, J.: Platón a Evropa. In: Patočka, J.: Péče o duši II. Sebrané spisy. Sv. 2. Praha: Oikúmené 1999.
PATOČKA, J.: Poznámky posluchačů z přednášky Vznik a konec Evropy. In: Patočka, J.: Péče o duši III. Sebrané spisy. Sv. 3. Praha: Oikúmené 2002.
PATOČKA, J.: Problémy doby poevropské. In: Patočka, J.: Péče o duši II. In: Patočka, J.: Péče o duši II. Sebrané spisy. Sv. 2. Praha: Oikúmené 1999.

P o z n á m k y
[1] PATOČKA, J.: Platón a Evropa. In: Patočka, J.: Péče o duši II. Sebrané spisy. Sv. 2. Praha: Oikúmené 1999, s. 313.
[2] Tamže, s. 343 (kurzíva R. S.).
[3] Tamže, s. 181.
[4] PATOČKA, J.: Evropa a doba poevropská. In: Patočka, J. Péče o duši II. Sebrané spisy. Sv. 2. Praha: Oikúmené 1999, s. 101.
[5] PATOČKA, J.: Platón a Evropa, c. d., s. 210.
[6] K tomuto procesu pozri napríklad: PATOČKA, J.: Kacířské eseje o filosofii dějin. In: Patočka, J.: Péče o duši III. Sebrané spisy. Sv. 3. Praha: Oikúmené 2002, s. 84 – 88.
[7] PATOČKA, J.: Evropa a doba poevropská, c. d., s. 84.
[8] PATOČKA, J.: Duchovní základy života v naší době. In: Patočka, J.: Péče o duši II. Sebrané spisy. Sv. 2. Praha: Oikúmené 1999, s. 16.
[9] PATOČKA, J.: Doba poevropská a její duchovní problémy. In: Patočka, J.: Péče o duši II. Sebrané spisy. Sv. 2. Praha: Oikúmené 1999, s. 38.
[10] PATOČKA, J.: Kacířské eseje o filosofii dějin, c. d., s. 101.
[11] Pozri: CHVATÍK, I.: Kacířské pojetí evropského dědictví v pozdních esejích Jana Patočky. In: Reflexe 25, 2004, s. 5 – 22.
[12] PATOČKA, J.: Kacířské eseje o filosofii dějin, c. d., s. 103.
[13] PATOČKA, J.: Poznámky posluchačů z přednášky Vznik a konec Evropy. In: Patočka, J.: Péče o duši III. Sebrané spisy. Sv. 3. Praha: Oikúmené 2002, s. 428.
[14] PATOČKA, J.: Kacířské eseje o filosofii dějin, c. d., s. 101.
[15] PATOČKA, J.: Poznámky posluchačů z přednášky Vznik a konec Evropy, c. d., s. 428.
[16] Pozri: HEIDEGGER, M.: Bytí a čas. Prel. I. Chvatík, P. Kouba, M. Petříček jr., J. Němec. Praha: Oikúmené 2008, s. 143 – 147.
[17] PATOČKA, J.: Poznámky posluchačů z přednášky Vznik a konec Evropy, c. d., s. 429.
[18] PATOČKA, J.: Husserlovo pojetí krize vědy. In: Patočka, J.: Fenomenologické spisy III/2. Praha: Oikúmené 2016, s. 575.
[19] Tamže.
[20] PATOČKA, J.: Poznámky posluchačů z přednášky Vznik a konec Evropy, c. d., s. 429 (kurzíva R. S.).
[21] Tamže.
[22] PATOČKA, J.: Moderní nihilismus, jeho předpoklady a zaknočení. In.: Patočka, J.: Archivní soubor prací Jana Patočky Péče o duši, zv. II., Praha: samizdat 1987, s. 446 (kurzíva R. S.).
[23] PATOČKA, J.: Problémy doby poevropské. In: Patočka, J.: Péče o duši II. Sebrané spisy. Sv. 2. Praha: Oikúmené 1999, s. 792.
[24] Tamže.
[25] PATOČKA, J.: Poznámky posluchačů z přednášky Vznik a konec Evropy, c. d., s. 429.
[26] PATOČKA, J.: Kacířské eseje o filosofii dějin, c. d., s. 111.
[27] Tamže, s. 112 (kurzíva R. S.).
[28] Tamže.
[29] Tamže, s. 113.
[30] K analýze a použitiu pojmu Gestell u Heideggera pozri napríklad: HEIDEGGER, M.: Věda, technika a zamyšlení. Prel. J, Michálek, J. Kružíková, I. Chvatík. Praha: Oikúmené 2004, s. 20 – 32.
[31] PATOČKA, J.: Kacířské eseje o filosofii dějin, c. d., s. 114.
[32] Tamže.
[33] DERRIDA, J.: Tajemství, kacířství a odpovědnost: Patočkova Evropa. Prel. M. Petříček jr. In: Filosofický časopis, roč. 40, 1992, č. 4 – 5, s. 858.
[34] PATOČKA, J.: Kacířské eseje o filosofii dějin, c. d., s. 115.
[35] Tamže.
[36] Rozdielu medzi intelektuálom a duchovným človekom sa Patočka osobitne venuje v jednej zo súkromných prednášok. Pozri: PATOČKA, J.: Duchovní člověk a intelektuál. In: Patočka, J.: Péče o duši III. Sebrané spisy. Sv. 3. Praha: Oikúmené 2002, s. 355.
[37] PATOČKA, J.: Kacířské eseje o filosofii dějin, c. d., s. 130 (kurzíva R. S.).
[38] Tamže.

Mgr. Róbert Stojka, PhD.
Filozofická fakulta UPJŠ v Košiciach,
Moyzesova 9,
04001, Košice
Robert.Stojka@upjs.sk

LEŠKO, V.: Patočka a filozofia dejín filozofie.In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 2.

Patočka and Philosophy of the History of Philosophy
The philosophical work of Jan Patočka offers a unique intellectual synthesis of historical-philosophical and philosophical reflections on the basis of phenomenology. His philosophical message has become one of the most important ones within the phenomenological movement. Patočka was the first philosopher of the 20th century to delve into the philosophical decoding of the problem of philosophy of the history of philosophy in straightforward critical encounter with Hegel’s strong model. It goes without saying that Patočka’s search for answers to relevant issues of the philosophy of history was inspired, or instigated, by his critical reflection of Hegel’s philosophy of history. Therefore, it is not accidental that the original Hegelean philosophy of the history of philosophy (unity of philosophy and history of philosophy) is turned by Patočka into a new, philosophically unique, unity of the philosophy of history and the history of philosophy, with its focus on the central philosophical problem– the care for the soul.

Keywords: Patočka, History of Philosophy, Philosophy of History, Philosophy of the History of Philosophy

Český filozof Jan Patočka je prvý filozof 20. storočia, ktorý sa otvorene angažoval  vo filozofickom dešifrovaní problému filozofie dejín filozofie  v priamej kritickej konfrontácii s Hegelovým silným modelom.  Dejiny filozofie, ako filozofia pochopená vo vlastnom živle  dejinno-filozofického vedenia vo vývoji, sú podľa Hegela nevyhnutne jednou zo systémových foriem existencie filozofie samej. Potom filozofia dejín filozofie, ako ju chápe  Hegel,  je metateoretickým filozofickým pohybom vo vnútri dejinno-filozofického myslenia, ktorého zmyslom nie je vôbec  empirický opísať dejinno-filozofický proces, ale ho vysvetliť ako neoddeliteľnú súčasť najvýznamnejších filozofických problémov. Patočka, podobne ako E. Fink,  sa pokúsil kriticky  nadviazať na Husserlovu transcendentálnu fenomenológiu i Heideggerovu filozofiu a novým spôsobom ich premyslel do vlastného originálneho filozofického učenia, v ktorom recepcia dejinno-filozofického dedičstva má také dominantné miesto, aké takmer nenachádzame u žiadneho iného filozofa druhej polovice 20. storočia.

Z celkového obsahu Patočkovho  filozofického odkazu je  na prvý pohľad dominujúca  jednota dejín filozofie a filozofie dejín, ktorá nemá v širokom teoretickom priestore   fenomenologického hnutia, snáď okrem Finkovho a Gadamerovho učenia,[1]  takmer žiadnu významnejšiu konkurenciu. Patočka prijímal  mnohé Finkove produktívne filozofické iniciatívy.  Neostal však iba  v tieni tohto vynikajúceho nemeckého filozofa, ktorý ho uvádzal   do tajov  Husserlovej  a Heideggerovej filozofie.  Vzájomný filozofický kontakt  medzi Finkom a Patočkom bol obojstranne celoživotný.  Obaja hľadali  od začiatku svojej  teoretickej tvorby  vlastné témy i problémy živého – aktuálneho spôsobu filozofovania.  Určujúce miesto v Patočkovom diele však zaujali  hlavne problémy dejín filozofie a  filozofie dejín tak originálne v kritickej recepcii aj Hegelovej filozofie, ako si ich nekládol ani Fink, či niektorí ďalší predstavitelia fenomenologickej filozofie 20. storočia.

Filozofia dejín a dejiny filozofie
Patočkovo filozofické myslenie  je  od svojich začiatkov veľmi výrazne spojené s Husserlovou filozofiou.  Problém prirodzeného sveta, ako to  presvedčivo dokumentuje jeho raná  práca Prirodzený svet ako filozofický problém (1936),[2] je toho klasickým  príkladom.  Táto dejinná skutočnosť však v mnohom nechtiac zahaľuje aj ďalšie,  nie menej významné  filozofické inšpirácie, ktoré sa však v súčasných patočkovských bádaniach  posunuli  do úlohy  až takmer  zanedbateľných podnetov. Žiaľ, nestali sa doteraz predmetom významnejších filozofických skúmaní. V  počiatočnom  Patočkovom filozofickom hľadaní  sú  totiž hlbinne prítomné  okrem problematiky prirodzeného sveta  aj ďalšie veľké filozofické témy – filozofia dejín a dejiny filozofie.   Medzi nimi má   svoje  najvýznamnejšie   miesto predovšetkým recepcia Hegelovej filozofie s dôrazom na problém  filozofie dejín filozofie  už v jeho najranejšej   fáze  filozofického vývoja . Nie menej dôležité  je však aj  to, že sa  uvedená recepcia nestratila ani  v jeho ďalšom filozofickom vývoji.  Opak sa stal pravdou.   Veľmi výrazne kulminuje  v jeho neskorej tvorbe. Jej vrcholnú podobu potom nachádzame v neskorých  prácach  – Kacírske eseje o filozofii dejín (1975),[3]  Európa a doba poeurópska,[4]    ale snáď najvýraznejšie  v súkromných prednáškach z roku 1973   Platon a Európa.[5]

Patočka,  na rozdiel od Husserla, nikdy neredukoval  dejiny len na dejiny vedenia. Potom aj filozofická odpoveď na otázku, kde hľadať  východiská z krízy európskeho ľudstva  je uňho myšlienkovo hlbšia i významnejšia, než je tomu v Husserlovom prípade. Patočku, podobne ako Finka, neuspokojovala  Husserlova verzia filozofovania ako transcendentálnej fenomenológie. Patočkov variant asubjektívnej fenomenológie – fenomenológie existenciálneho pohybu[6]  je bytostne  zviazaný aj s obsahovo rozdielnym chápaním dejín filozofického myslenia, filozofie dejín v ich kritickom syntetickom teoretickom reflektovaní najaktuálnejších problémov fenomenológie po Husserlovej smrti.

Veľký teoretický rozdiel medzi Patočkovou a Husserlovou fenomenológiou  spočíva preto    aj v recepcii  filozofie dejín filozofie,  v samom spôsobe filozofovania a určovania jej dominantných problémov prostredníctvom  dejín filozofie a filozofie dejín.  V Husserlovej neskorej tvorbe  (hlavne v diele Kríza európskych vied a transcendentálna fenomenológia ) je síce filozofia dejín filozofie prítomná,[7] ale nepredstavuje fundamentálny pôdorys jeho fenomenologického učenia. Je skôr ukážkou dejinného paradoxu, že práve dôsledky uvažovania v podobe filozofickej recepcie dejín filozofie vedú nevyhnutne  k rozbitiu fenomenologického ideálu filozofie ako prísnej – apodikticky prísnej  vedy.[8]

Od začiatku svojej filozofickej tvorby  vnímal Patočka problematiku filozofie dejín filozofie veľmi pozorne.  Dejiny filozofie a filozofiu dejín chápal v súbežnej jednote s fenomenologickými aktivitami.  Len vďaka tomu sa mohol pohybovať na ceste hľadania svojho vlastného modelu fenomenologickej filozofie. Patočka už v roku 1936, teda v čase keď mu vychádza jeho prvá veľká práca inšpirovaná Husserlovou filozofiou Prirodzený svet ako filozofický problém,  v štúdii nazvanej  Kapitoly zo súčasnej filozofie píše: „Veľký nemecký mysliteľ Hegel pred sto rokmi prvý oznámil zdanlivo paradoxný poznatok, že pravá filozofia musí v sebe obsahovať istým spôsobom všetky historické filozofémata, že filozofia je neodlučiteľná od filozofií…“[9]

Hegelova filozofia dejín filozofie
Neodlučiteľnosť filozofie od filozofií – to je ústredný motív Hegelovej filozofie dejín filozofie. Presne  vyjadruje  jednotu dejín filozofie a systematickej filozofie, bez ktorej je Hegelova filozofia nemysliteľná.   Patočkove rané štúdie O filozofii dejín (1940)  a  Dejepis   filozofie a jej jednota (1942)[10] už veľmi jasne naznačujú oveľa  širšie filozofické podložie, než iba to, ktoré v tomto období ponúkali  Husserl či Heidegger vo svojich  filozofických učeniach.

V súlade s Hegelom formuluje Patočka  veľmi jasne  svoje vlastné základné metodologicko-teoretické východiská skúmania  dejín filozofie.  Prvý, kto vyslovil myšlienku jednoty filozofie v dejinách, bol síce podľa Patočku  už Leibniz, ale až Hegel ju realizoval vo filozoficky jedinečnej  podobe – dejiny filozofie sa stali preňho skutočnou filozofickou vedou. A len ako také sa môžu považovať za úvod do filozofie. Patočka preto nepochybuje, že „v dnešnej filozofii je obsiahnutá celá myšlienková práca tisícročí a pozorovanie tohto vývoja ducha z historickej stránky sú dejiny filozofie“.[11]

Patočka prijal   Hegelovo stanovisko, že dejiny filozofie sú skutočnou filozofickou náukou: „Dejiny filozofie môžu byť chápané ako úvod do filozofie (teda nielen ako časť, ale priamo ako úvodná časť filozofie), pretože vysvetľujú vznik filozofie…  Dejiny filozofie sa zaoberajú činmi myšlienky. Tieto činy sú na poli rýdzeho myslenia, t. j. dejiny filozofie ukazujú, ako myslenie vytvára samo seba. Myšlienka zobrazená dejinami filozofie je v podstate jediná, formy jej rozvinutia sú rôzne utvárania toho istého.“[12]

Hegel koncipuje svoje chápanie dejín filozofického myslenia  artikuláciou nespochybniteľného postulátu, že filozofia je jediná. Formy jej dejinného rozvinutia sú však  mnohostranné. Myšlienkový vývoj potom prebieha podobne ako nevyhnutný organický kolobeh. Dejiny filozofie tvoria jeden systém, ktorý má rôzne dejinné stupne a individuálne prejavy. Najdôležitejšie je však to, že pojem vývoj sa stáva ústredným pojmom filozofie a tvorí aj základ dejín filozofie. „Filozofia ako vývoj myšlienky je celok, systém … Dejiny filozofie sú len časové pozorovania vývoja myšlienky vôbec   a sú teda identické so systémom filozofie. Pre to je dvojaký dôkaz: špekulatívny a empirický. Špekulatívny vyplýva z povahy rozumu, empirický podávajú dejiny. “[13]      

Patočka  chápe, že  pre Hegela je vývoj  ducha absolútny.  Ide o večný pohyb a zároveň pokoj, preto čas sa stáva len vonkajším momentom v dejinách filozofie.  Čas tvorí len prostredie (vonkajškovosť, pôsobnosť) a nie vnútorný rozmer možného modifikovania vývoja ducha v jeho podstatných momentoch.  „V tejto vonkajškovosti vyzerajú útvary vývoja myšlienky ako náhodné, treba však pochopiť tiež nutnosť vzájomného vývinu jedných z druhých. Pri tom je pomer ten, že systém filozofie, zvlášť jeho logická stránka a dejiny sa navzájom odrážajú a zo seba navzájom vyvíjajú. Tak je aj dejinný postup  práve tak nevyhnutný, ako vývin systematický. Žiadna filozofia nemôže prísť, dokiaľ neprišiel jej čas a obnovovanie starých filozofii je oživovaním múmií.“[14]

 Hegelove dejiny filozofie majú  svoje nezastupiteľné miesto v rámci celku jeho filozofovania a z toho vyplýva aj ich   filozofická dôležitosť. Stali sa orgánom sebapoznania ducha v čase  ako integrálna súčasť filozofie objektívneho ducha. Patočka veľmi presne  určil štyri hlavné motívy Hegelovej filozofie dejín filozofie :

„1.  Vývoj filozofie je organický. Rôzne filozofie sú rôznymi štádiami vývoja toho istého organizmu.
2. Rola individuality je podradená, nepatrí do obsahu
3. Čas je len vonkajšie milieu, zrkadlo vnútorného rozvoja organizmu ducha. Filozofia a iné stránky ducha sú v rôznych obdobiach prejavy tej istej fázy duchovnej substancie. Každá doba sa dá racionálne vyjadriť. Čas tu teda nemá obsahový, pozitívny význam.
4. Postup filozofických systémov zodpovedá logickému vývoju myšlienky.“[15]

Rozhodujúce jadro Hegelovej filozofie dejín filozofie,  ako to určil Patočka,  sa  azda ani nedá precíznejšie  vyjadriť.  Na celej veci je však veľmi dôležité predovšetkým to, že  sa k Hegelovej koncepcii nepostavil len vonkajškovo, t. j.  ako by  ju chcel len  vecne opísať.  Hlási sa k nej hlavne  vnútorne, lebo vyjadruje podľa neho základný vzťah dejín filozofie a systematickej filozofie. Patočka  píše:  „Keď som pochopil Platóna či Hegela, vysvetlil som určitú kapitolu z dejín vývoja filozofického ducha, vykonal som síce určitú historickú prácu, ale vopred som musel samostatne filozofovať, nenašiel som kľúč k týmto javom v nejakom kompendiu, ako historik matematiky. Zlý matematik môže byť dobrým historikom matematiky, čo neplatí o filozofii. Dejiny filozofie žijú len životom systematickej filozofie, v tom má Hegel pravdu,  a odrážajú našu systematickú schopnosť, odrážajú náš systém.“[16]

Patočka sa kritickým recipovaním Hegelovho chápania dejín filozofie celoživotne inšpiruje. To, čo nemohlo byť zrejmé ani Patočkovi samému, ani jeho čitateľom v roku 1942,  keď prvýkrát o týchto filozofických problémoch  písal, dnes už môžeme bez pochybnosti konštatovať, že táto filozofická pozícia je určujúca  v celej jeho tvorbe.  Dejiny filozofie neskúma  len  „zo záujmu o minulosť, alebo predovšetkým pre ňu, ale predovšetkým zo záujmu o vlastné najpodstatnejšie duchovné úsilie“.[17]

Dejiny filozofie a filozofia sama aj Patočkovi, podobne ako Heglovi, tvoria jednotu –organickú totalitu. Veľmi dobre si uvedomuje, že  dejiny filozofie môžeme traktovať v istom zmysle z dvoch základných pozícií – rýdzo historickej alebo čisto filologickej.   A môže na to existovať mnoho rôznych vecných dôvodov, predsa len,  to rozhodujúce spočíva v naplnení najhlbšieho zmyslu tejto filozofickej náuky –  schopnosti preniknúť k ideovej pozícii ducha.[18]

Patočka si cení, napriek tomu, že Hegelove filozofické chápanie dejín filozofie je špekulatívne, obsahovo veľmi vzácny spôsob nazerania, ktorý sa blíži sociológii. Dejiny filozofie sú podľa Hegela vnútorne  nevyhnutným objektívnym procesom, preto ľudská ľubovôľa v ňom  nemôže hrať nijakú významnejšiu úlohu. Dejiny filozofie sú procesom zákonitým, nezvratným a nadindividuálnym. Indivíduum, ako to  Patočka správne identifikuje,  je pre Hegela „len nástrojom, ktorý tento proces používa. Preto Hegel a ním  ovplyvnená história filozofie o indivíduách vôbec nehovorí, len o myšlienkach, epochách, o dejoch. V tom sa zhoduje Hegelovo nazeranie, napriek všetkým inak zásadným odlišnostiam, s tým, ktoré zastával zakladateľ  francúzskeho pozitivizmu Auguste Comte.“[19]

Spoločné pre Hegela a Comta je podľa Patočku to, že myšlienkový vývoj je zákonitý a je zároveň vývojom spoločnosti. Z toho potom vyplýva, že žiadnu vedu nemožno pochopiť bez jej dejín, ktoré sú „neoddeliteľné od všeobecných dejín ľudstva“.[20]  Pod ich vplyvom prekonávajú  filozofickí historici nehistorický empirizmus v chápaní rozmanitosti  filozofických systémov bez toho, aby bolo opustené samotné empirické hľadisko. Hegelovo a Comtovo objektívne sociologické chápanie však nie je  podľa Patočku ešte dosť  radikálne. Je to z toho dôvodu, že „zákon spoločenského vývoja či zákon  postupu dejín je obidvomi videný vo vnútornej  oblasti, totiž v myšlienke“.[21]

Jednu možnosť potom ponúka podľa Patočku Marx tým, že zákony dejín identifikuje v ekonomickej štruktúre spoločnosti, z ktorej  treba vysvetľovať celú nadstavbu právnych a spoločenských zriadení, ako aj náboženské, filozofické a ďalšie duchovné produkcie každého dejinného obdobia. Patočka  vedie s touto možnosťou v celej svojej tvorbe   neustály kritický dialóg  v oveľa väčšej miere a význame, než   to v súčasnosti  prezentujú  najvýznamnejšie  patočkovské bádania.    

Patočka neprijal  Hegela, Marxa, pozitivizmus či sociologické chápanie  duchovnej skutočností nekriticky. Prísne objektívny pohľad  na dejiny filozofie ako integrálnu súčasť kultúrnych dejín sa vôbec nechce a nemôže realizovať. Uvedomuje si, že dejiny filozofie sú takým duchovným priestorom, v ktorom sa napĺňa vzťah vnútorne angažovaných jedincov. Preto dejiny filozofie nemôžu byť absolútne referenčným systémom,  ako sa nám to pokúšal  podsunúť už Hegel. Dejiny filozofie sú podľa Patočku pre každého z nás jedinečným duchovným zápasom o vlastné vhĺbenie sa  a  hĺbanie, ktoré ich môže rozjasňovať. Nemôžeme sa zbaviť svojej vlastnej duchovnej genealógie. „Pre filozofujúceho, pre aktívne hĺbajúceho a problematizujúceho  majú dejiny myšlienky v každom prípade zmysel, je v nich určitá jednota. Nemôže byť podaná žiadna jednoznačná formulácia  tejto jednoty; nie je to určite tak jednoduché, aby jednota ležala v logickom sklade všetkých kladných určení alebo v dialektickom  rozvoji, ktorý rozvíja a zmieruje protiklady.“[22]

Problém je nepochybne zložitejší. Podľa Patočku je  filozofia, na rozdiel od toho, čo tak nerád  videl Hegel,  aj dobrodružstvom bludných rytierov. Potom aj dejiny filozofie sú pre Patočku filozofickou náukou, ktorá je myšlienkovým zápasom o styk s myslením iných, kde to jedinečné – individuálne  vôbec nie je zanedbateľné. V niektorých momentoch sa  dokonca stáva  práve tým rozhodujúcim.  Dejiny filozofie sú a zostanú filozofickou disciplínou,  aj keď sa v nich uplatnia hľadiská sociologicko-historické a objektívno-filologické. Tvoria však  len podklad. To rozhodujúce je originálna filozofická práca. Podklad  „musí byť filozofickou myšlienkou sformovaný, aby sa preniklo, kam je potrebné; lebo myšlienku nemožno zobraziť, nemožno vylíčiť, nemožno preniesť – ale len reprodukovať, znovu vytvoriť,  a to znamená obnoviť “.[23]  

Jednota filozofie a dejín filozofie
Snaha o pochopenie jednoty filozofie a dejín filozofie je bytostne už v ranej fáze Patočkovho  filozofického vývinu veľmi jasne určená nezávisle na Husserlovi a Heideggerovi.  Je formovaná pod veľkým vplyvom kritického vyrovnávania sa s Hegelovou filozofiou dejín filozofie  a  v tejto podobe pretrváva  až do konca jeho tvorby ako rozhodujúca, t. j.  teoreticky  neopakovateľná dimenzia jeho   filozofického učenia.  Najlepšie jednotu  filozofie a dejín filozofie vyjadril v tejto podobe: „Filozofia nie je konečné abstraktum, ale dielo živých ľudí, živých myslí, ktoré hľadajú ťažko a osamote. Stretnutie  s druhými, niekedy cez stáročia a tisícročia, nie je pre filozofujúcich ľahostajné; často je im tým najvyšším, ba jediným. A prostredie, v ktorom sa uskutočňuje, sú dejiny filozofie.“ [24]

Filozofia ako dielo živých ľudí – živých myslí  to je intelektuálny a zároveň aj ľudský priestor patočkovského spôsobu fenomenologického filozofovania. V tom je potrebné vidieť už od  začiatku v  Patočkovej tvorbe,  napriek výraznému prepojeniu na Husserla a Heideggera,  samostatný mimoriadny vklad do dejín filozofického myslenia v 20. storočí.  Jeho dôraz na jednotu filozofie a dejiny filozofie  je rozvinutý do vlastnej koncepcie slabého modelu filozofie dejín filozofie, v ktorom sa originálne spojila pozícia tvorivého  filozofa a skvelého historika filozofie v pochopení dejín filozofie ako starosti o starostlivosť duše.

To všetko je však zároveň veľmi úzko späté  s  vyrovnávaním sa  s problematikou  filozofie dejín. Patočkovo neotrasiteľné presvedčenie,  doslova jeho posadnutosť,  že filozofia dejín je nevyhnutnou úlohou ľudského ducha, že  dejinná konštrukcia je centrálnou úlohou filozofie a všetky ostatné úlohy majú len úlohu sprievodných prolegomén,[25]  je  jasným prihlásením sa  k veľkej nemeckej filozofickej  tradícii, ktorá sa rozvinula už v prvej polovici 19. storočia  a je jednoznačne spojená hlavne s Hegelovým učením, ktorého filozofiu vôbec a vysvetlenie dejín osobitne považuje za „nesmiernu silu nielen v živote filozofov, ale aj v živote nás všetkých“.[26] Na rozdiel od objektívneho dejepisu, ktorý má za úlohu stanoviť  fakty a ich kauzálne vysvetlenie,  rozhodujúcou úlohou filozofie dejín je pokúsiť sa o interpretáciu zmyslu dejov. Filozofia dejín nie je podľa Patočku  mysliteľná bez znalosti faktov, ktoré vysvetľuje, ale jej odborom sú príčiny, ktoré nemožno nikdy úplne  previesť na fakty. Napriek tomu, že filozofia dejín upiera svoju pozornosť na fakty, ktoré vysvetľuje, ale čo je najdôležitejšie, len fakty jej k interpretácii nestačia.  Preto sa nevyhnutne   vynára otázka: „Čo totiž znamená interpretovať dejinno-filozoficky?“[27]    Dejinno-filozofická interpretácia  znamená podľa  neho „stanovenie podstaty a zmyslu konkrétneho ľudského života, ako sa javí v dejinách. Je to akési zhodnotenie práce konanej človekom .“[28]   

Aké  meradlo však použijeme na to, aby sme  zhodnotili prácu človeka? Patočka prichádza k paradoxu filozofie dejín: „Filozofia dejín chce merať človeka tým, čím  koniec koncov je. Porozumieť tomu, čo je, nie je však ani jediné, ani v sebe jednotné, ako je tomu u iných odborov apriórneho porozumenia (napr. v matematike). Mení sa historicky a individuálne. Je to proces – história; tento proces  nemôžeme opäť inak pochopiť než tým, že si ho s najväčšou úprimnosťou a odvahou, ktorých sme schopní, zasa vysvetľujeme.“[29] To, že filozofii dejín prináleží určitý moment subjektívnosti Patočku vôbec neprekvapuje, lebo práve tento rozmer  bytostne patrí  k filozofii.

Ešte dôležitejšia je však skutočnosť, že nepochybuje o tom, že filozofia dejín  je nevyhnutne aj metafyzická, ale platí  aj jej  opak, že každá metafyzika má svoje  dejinno-filozofické dôsledky.  Metafyzika má svoj vplyv na  filozofiu dejín, ktorú nechápe len ako určitú  filozofickú náuku, ale  hlavne „ako nutnú súčasť ľudského života, ako kus našej existencie, ktorému sa nevyhneme, akonáhle sami vstupujeme do dejín.“[30]  Dejinno-filozofické myslenie sa stáva   istým druhom osudového myslenia, ktoré aplikujeme na spoločenské dianie. Osudové myslenie  preto Patočka spája  so zvláštnym, osobným, subjektívnym spôsobom myslenia, „v ktorom je angažovaný náš spôsob posudzovania, dúfania a životného zakotvenia, spôsob silne odlišný od  čisto objektívneho myslenia, pri ktorom ira et studium môžu hrať najviac rušivú, ale nie plodnú rolu“.[31]

Hoci dejinno-filozofické myslenie je podľa Patočku veľmi staré (Hesiodos, Homér, Starý zákon – tri dejinné predstavy – tri hlboké pocity dejín),   filozofia dejín ako filozofická disciplína je výplodom modernej doby. V Nemecku došlo v prvej polovici 19. storočia k neobyčajnému rozšíreniu dejinno-filozofického myslenia – pravé orgie filozofie dejín –  Schiller, Fichte, Schelling, ale predovšetkým Hegel  predstavujú vrcholky  nemeckej filozofie dejín, ktorá našla  svojich žiakov a nasledovníkov po celej Európe a zvlášť  vo východnej Európe. V prvej tretine 20. storočia dochádza postupne k oslabeniu tohto typu filozofického myslenia hlavne pod vplyvom pozitivistického myslenia.  Možno o to viac je Patočka presvedčený o nevyhnutnosti permanentne sa zaoberať filozofiou dejín a hlavne jej ústredným problémom – konštrukciou dejín.

Pokus o filozofickú konštrukciu dejín považuje za veľmi odvážny teoreticky čin, ktorého naplnenie nie je jednoduchý problém.  Patočka sa o tom presviedča celý svoj život.  Úmyselne si vyberá ten diel dejín , ktorý je pri historických konštrukciách skôr v  úzadí pred politickými udalosťami či pred celou vonkajšou zložitosťou historickej scény.

Dejiny chápe Patočka ako hru, v ktorej herci nie sú zároveň jej autormi.  Až v druhom rade ho zaujíma uskutočnenie. Vlastné štúdium patrí podľa neho obsahu hry. „Obsah hry, to sú však duchovné tendencie vo svojom rozmanitom krížení, vo svojich napätiach a problémoch, ktoré pudia dopredu; sú to často odľahlé snenia abstraktných mysliteľov, ktoré klesli priebehom doby do blata každodennosti.“[32]  Snenie každej doby je  veľmi dôležité. Konkrétne výkony sú Patočkovi len svojráznymi žalmami, ktorými frázujeme svoju interpretáciu. Z toho je viac ako zrejmé, že už  jeho raná  filozofia dejín je vo svojej bytnosti filozofiou duchovných dejín.

Patočka sa nemýli keď píše, že „duchovné tendencie a prúdy nie sú v histórii nikdy izolovanými vláknami, ale tvoria celky, o ktorých vždy bolo pozorované, že majú jednotný charakter“.[33] Základné filozofické presvedčenie v oblasti filozofie dejín ostane preto počas celej jeho tvorby nezmenené : autonómia a primát duchovného impulzu v dejinách.

Nie sú snáď dejiny  „výzvou k rozumu, aby poznal  seba samého  a uznal svoju hranicu? A neznamená táto výzva jednoducho prebudenie z dogmatického spánku rozumu, ktorý si nie je vedomý vlastnej histórie?“[34]  Prečo nás zaujímajú dejiny a prečo vôbec študujeme históriu?  Patočku obzvlášť irituje ľahostajnosť k dejinám. Je celý svoj život  hlboko presvedčený, že ľahostajnosť a dejiny sa neznášajú.[35] Veď v dejinách vždy išlo a ide o človeka a ľudí. A tu by ľahostajnosť  nemala mať svoje miesto. „Keď je pre nás  niečo v dejinách ľahostajné, je to mŕtve pre dejiny. Dejiny nie sú teda číry obraz, ale predmet vášnivého styku; nie je to síce už styk s niečím živým, na čo možno pôsobiť a čo možno zmeniť, nie je to tiež nič aktívne pomáhajúce;  je to však chápané nami  do okruhu našich aktuálnych bojov a tendencii.“[36]

Interakčná väzba  dejín a nás  je Patočkom vnímaná veľmi dôsledne:  „Dejiny určujú teda nás; sú objektívna moc, ktorá sa nám vymyká. Ale na strane druhej  sme to práve my, ktorí ju udržujeme pri aktuálnom živote; skutočnosť, t. j. skutok, aktuálne dielo dejín, je v našom živote. Keď  dejiny určujú nás, môžeme povedať naopak, že určujeme my dejiny  a že vyrastajúc na kmeni, ktorý už nie je, napájame svojou krvou len tie  tiene svojho podsvetia, od ktorých si žiadame odpovede.“[37]

Dejiny a problém človeka
Patočkova otázka čo sú dejiny   jednoznačne smeruje k otázke  čo je človek. Sebapochopenie človeka neredukuje však  na problém reflexie. „Ale je otázkou, či výslovné zachytenie tohto sebapochopenia, na ktoré sa predsa nakoniec filozofi odvolávajú … je možné inak než reflexiou… v čom spočíva, že vieme, že sme ľudia; a bez tohto vedenia, že sme ľudia, nie je ľudskosť. Patrí k podstate človeka, že vie o svojej ľudskosti …“[38] Preto je nevyvrátiteľné, že „naše bytie na svete je bytie vo svete ľudí  …“[39]  Potom aj samotné filozofovanie  sa stáva pre Patočku možnosťou, ktorá je daná s človekom s aktom jeho  slobody. „Vrhnutá sloboda, to  znamená: všetky možnosti slobody vyrastajú na základe toho, do čoho nás stavia ľudská minulosť, sú spoluurčované tým, čo bolo. Minulosť je teda akútna výzva pre našu slobodu, aby ožila k svojej vlastnej otázke.“[40]

V tom nachádza Patočka  vlastný význam histórie.  História je takto jedinečný spôsob, ktorým naša sloboda, tým, že chápe  svoje rozhodnutia,  dištancuje sa  od nebezpečenstiev,  ktoré ju ohrozujú a zároveň si vytyčuje  svoje vlastné vzory  aj predmety úcty.  „História chce zistiť minulosť, aby uskutočnila jej zhodnocovanie, t. j. aby vyjasnila náš vlastný pomer k vlne, ktorá nás nesie, vo svetle pravdy, ktorou my sme, ktorú my uskutočňujeme.  Pravda historikovej histórie závisí na tom, či pochopil alebo nepochopil ľudskú slobodu. Slobodu však pochopíme tým, že ju v historickej situácii uchopujeme, že sa staneme sebou samými, neotrasiteľnými, silnejšími než svet; tak rozhodnutím človek prekonáva svet, bez toho, aby ho opustil.“[41]

Historik chápe dejiny podľa Patočku  vždy zo stanoviska svojho odhodlania.  Len v  ňom získava historik meradlo, ktoré mu dovoľuje vidieť dejiny plasticky.  Patočka rozhodne argumentuje, že len  „tým, že chápeme dejiny, tvoríme zmysel, ktorý v nich je, keď opakujeme podstatné;  pôvodné možnosti, odhalené v minulých vrhnuto  slobodných odhodlaniach. Zmysel dejín nie je nič pevne hotové alebo všeobecné, idea, uskutočnená snáď v dejinách určitého národa, ale je dejúca sa a bojujúca opakovateľná možnosť slobodného bytia, ktorá sa nás nejako podstatne týka“.[42]   

Z takto pochopeného zmyslu dejín  vyplýva aj  samotná potreba dejepisu.  Patočka ju bezprostredne spája so skutočnosťou ľudskej slobody, aby náš život mohol  nájsť sám seba. Prekonanie neslobody  potom spája s  prevzatím „vrhnutosti v kritike neživých tradícií a život dusiacich neprávd, ktoré zostali z dávno zostarnutých rozhodnutí a v odhodlanom opakovaní raz narysovaných možností. Preto je história neodlučiteľná  od úcty, lásky, nenávisti a odporu; len preto môže byť dejepis jeden z najmocnejších činiteľov samého historického života  … dejepis sám dosvedčuje práve týmito zvláštnosťami svojej štruktúry ľudskú slobodu; historik sám musí, hovorené Heideggerovými slovami, chcieť, prieť sa a ctiť.“[43]  Patočka však k tomu neodlučiteľne dodáva: „Existujú v podstate len jedny dejiny: dejiny  konkrétneho života v plnosti jeho určenia.“[44]

Patočka si však veľmi dobre uvedomuje, že filozofia tu nie je na to, aby svetu predpisovala aký má byť. Jej pozícia je len a len v rovine apelu.  K čomu má však apelovať? V príspevku Niekoľko poznámok o mimosvetskej a svetskej pozícii filozofie (1934) nachádzame na túto otázku jeho odpoveď. Apelom filozofie sa mu stáva  „heroický človek. To je ľudské slovo filozofie.“[45] Heroizmus nie je teda nejakou slepou vášňou, láskou, pomstou, ctižiadostivosťou alebo vôľou k moci. Je  to hlavne pokojná jasnosť o celku života, je to „vedomie, že tento spôsob konať je pre mňa nevyhnutnosť, jediný možný spôsob mojej existencie vo svete. Hrdinovo bytie tu, vo svete, v okamžiku, nečaká svoje potvrdenie a pokračovanie v inom svete. Heroizmus preberá vlastnú konečnosť. Nie je nič iného, než  nezvratné preukázanie vlastnej substancie, neredukovateľné na číre okolnosti, križovatky sveta.“[46]

Úloha filozofie je potom veľmi špecifická. Spočíva v očistení sebapochopenia heroického človeka a v ponuke pochopiť jeho vieru nie ako zjavenie transcendentna, ale predovšetkým ako „slobodný ľudský čin . Čo sa v tejto viere zjavuje, nie je transcendentný  boží príkaz, ale princíp človeka stojaceho v dejinnej situácii. Pochopenie bytia, ktoré realizuje filozofia tým, že intelektuálne prekračuje svet, je tak v súvislosti s pravým ľudským bytím, ktoré reprezentuje slobodný čin; takže by sme snáď mohli ideál suverénnej filozofie vysloviť ako filozofiu hrdinstva a hrdinstvo filozofie.“[47]

Patočka a Hegelovo dedičstvo
Patočka sa hlási k Hegelovmu dedičstvu zvlášť otvorene predovšetkým  v chápaní princípu historizmu.  V štúdii O filozofii dejín (1940) o historizme uvádza,  že aj s jeho dôsledkami pre  duchovné vedy,  patrí k  pálčivým a neprekonaným  problémom,  ku ktorým sa filozofia dejín prepracovala a  ktorých sa už nemôže zbaviť.[48]  Filozofia dejín, ako ju chápe Patočka, sa vo svojej konštruktívnej časti prezentuje ako teoretická doktrína, ktorá sa usiluje zobraziť  ľudské dejiny  „pod jednotným zákonom ich určenia, určuje význam jednotlivých etáp v tomto postupe a učí tak chápať vnútornú nutnosť v osude jednotlivcov i spoločných jednotiek“.[49] Takéto určenie funkcie filozofie dejín môže právom viesť k záveru, že ide o akúsi objektívnu teóriu, ktorej cieľom je vidieť hlavne fakty v akejsi definitívnej podobe.  Rozhodujúce sa tu však vzťahuje k programu života, k orientácii pri rozhodovaní o smeroch života. „Je v podstate života, že má svoju históriu, svoje významné a bezvýznamné obdobia, svoje vrcholy a úskalia; s nimi sa vyrovnáva, s nimi zápasí, v priebehu tohto boja  spytuje seba samého  a hľadí dospieť k jasnosti.“[50]

Každý významnejší život, uvedomuje si Patočka,  má svoje vlastné dejiny, svoj vnútorný zmysel. Čo je však najdôležitejšie, tento zmysel nemožno chápať ako niečo vonkajšie, objektívne zistiteľné a nebodaj nadiktované. Zmysel života sa nadobúda iba osobným  bojom. Zmysel života „neexistuje ako faktum a fatum, ale je realizovaný: život sám, ono prichádzanie k sebe, je stálym zakúšaním seba samého, zmyslu, ktorý vkladáme sami do seba“.[51] To má svoje evidentné dôsledky aj pre chápanie duchovných vied, teda aj filozofiu: „[ človek] môže vo svojom predmete nájsť pravdu len pod podmienkou, že ju našiel … vo  svojom subjektívnom svete. Jedine tým, že človek má svoju, subjektívnu pravdu, môže uniknúť posadnutosti, ktorá hrozí z problému podmienenosti herakleitovským tokom dejín.“[52] Pravda sa pre Patočku nikdy nestane objektívnym pravidlom, ale požiadavkou, ktorou sme bezpodmienečne zaviazaní imperatívu vlastného vnútorného života. Naplnenie jeho životného osudu sa udialo v plnom súlade s týmito myšlienkami, ktoré v istom zmysle predstavujú vyvrcholenie jeho ranej fázy teoretického diela.   

Nemožno však zabúdať, že aj v ďalšom Patočkovom filozofickom vývine má recepcia Hegelovej filozofie vôbec a filozofie dejín zvlášť svoje nezastupiteľné miesto. Súbežne s prednáškou o Aristotelovi v školskom roku 1948 – 1949 realizuje aj prednášku o Fenomenológii ducha. M. Sobotka v tejto súvislosti veľmi pozorne a precízne analyzuje skutočnosť, že Patočka vo svojej prednáške charakterizuje svoj prístup ako antropologický, ktorý nachádza svoju inšpiráciu v hegelovských skúmaniach Kojèva a Hyppolita. A ďalej dodáva: „Patočka si je vedomý toho, že je to prístup, ktorý Hegela jednostranne deformuje, napriek tomu podľa jeho názoru možno antropológiu (ku ktorej patrí filozofia dejín)  vybrať z celku Hegelovho diela,  aj keby Hegel protestoval v mene celku filozofie … S vybraním antropologického jadra  Hegelovej filozofie  sa Hegel stáva filozofom popierajúcim absolútny zmysel sveta a relegujúcim … ho do dejín, ktorým nebol tento zmysel pôvodne uložený tak, že by predsvetským spôsobom bol a bytoval od vekov až do svojej realizácie, ale ktorý sa v dejinách tvorí, vytvára v najeminentnejšom zmysle slova.“[53]

Filozofická hodnota Hegelovho diela je Patočkom snáď najrukolapnejšie preukázateľná jeho jedinečným prekladom Fenomenológie ducha a veľmi bohatou a obsažnou poznámkovou výbavou,[54] ktorá sa výraznou mierou pričinila (a neustále pričiňuje) o možnosť filozofického porozumenia tohto veľdiela nemeckej filozofie 19. storočia v česko-slovenských podmienkach. Tri Patočkove štúdie – Descartes a Hegel, Hegelov filozofický a estetický vývoj, Estetika hudby doby Hegelovej[55] –  potom dokladajú jeho permanentný záujem o filozofiu vrcholného predstaviteľa nemeckej klasickej filozofie s výraznou snahou po originálnom čítaní a pochopení aktualizovaného významu  jedinečného teoretického odkazu vrcholného predstaviteľa nemeckej klasickej filozofie. Preto nemôže byť pre nás nijakým veľkým prekvapením, že Patočka aj v období svojej neskorej tvorby – v prácach Kacírske eseje o filozofii dejín, Európa a doba poeurópska, ale hlavne Platón a Európa – je v neustálom živom filozofickom kontakte s Hegelovou filozofiou a osobitne s filozofiou dejín.

Veľmi výrazne sa do popredia  v neskorej Patočkovej tvorbe dostáva myšlienka hegelovskej proveniencie o filozofii a jej vzťahu k dobe („… filozofia ako myslenie a chápanie ducha  svojej doby…“[56]).   Snáď v najexplicitnejšej podobe to prezentuje v tejto podobe: „Platónova filozofia je reflexia na grécky život jeho doby a na grécky život vôbec a kvintesencia gréckeho života sú preňho Atény – právom .“[57] Na inom mieste  vo svojich  súkromných  prednáškach  Platón a Európa   (1973) to vyjadril nasledovne:   „Metafyzika sama vyrastá z určitej historickej situácie, zo situácie úpadku polis, úpadku Atén,  a sama vytvára dedičstvo, ktoré môže prežiť v upadajúcej polis a prežije aj úpadok helenizmu a prispeje k tomu, aby sa po úpadku rímskej ríše sformovala ešte ďalšia formácia, tzn. Európa  vo vlastnom zmysle slova.“[58]

V druhej prednáške cyklu z roku 1974, ktorý predchádzal práci Kacírske eseje o filozofii dejín, svoj  vzťah k Hegelovej filozofi dejín vyjadruje  Patočka dostatočne presvedčivo.  Zaraďuje Hegela k tým mysliteľom v dejinách ľudstva, ktorí úlohu dejín spájali s hľadiskom vývoja rozumu. Hegelovo presvedčenie, že pokrok v dejinách  je  pokrokom vo vedomí slobody prijíma, ale zároveň k tomu rezolútne dodáva: „U Hegela  slovo sloboda má trochu iný význam, u Hegela slobodný nie je človek ako taký, človek vo svojej konečnosti, ale slobodný je v skutočnosti duch a duch je vo svojej podstate rozum. Preto je Hegelovo poňatie – i keď sa časom bude zdať, že sa s Hegelom stretávame, alebo dokonca zhodujeme – niečím hlboko odlišným  od toho, čo máme na mysli.“[59] Patočka odmieta veľkú Hegelovu dejinno-filozofickú špekuláciu a svoj spôsob chápania dejín považuje za zásadne odlišný. „To nemá byť špekulácia o dejinách, ale má to byť vysvetľovanie dejín z ľudskej dejinnosti a z toho, ako sa za určitých okolností na základe ľudskej dejinnosti a s jej využitím vytvára úloha, ktorú možno konkrétne v dejinách vysledovať v jej možnostiach a premenách.“[60]

Pochopiť a vysvetliť dejiny z ľudskej dejinnosti je rozhodujúcim priestorom Patočkových filozofických reflexii.  Tým, že odmietol veľké filozofické špekulácie nechápe dejiny ako niečo uzavreté, nehľadá zmysel dejín v nejakom zákone dejín. „Dejiny nie sú nejaký ľudský evolučný zákon, ale dejiny vyvstávajú z ľudskej slobody ako úloha, ktorá s ľudskou slobodou súvisí potiaľ, že dejiny formulujú úlohu tu najvlastnejšiu ľudskú možnosť uchrániť, odovzdať  ju ako problém a ako možnosť opakovania ďalej – za stále nových okolností.“[61]  V tom Patočka identifikuje  najvlastnejší pojem a problém dejín.

Patočka nechce konštruovať  dejinný pohyb ako Hegel s pomocou dialektickej metódy. Po Hegelovi túto metódu použili podľa neho hlavne marxisti, keď sa sústredili na protirečivý vzťah výrobných pomerov a síl. Patočka si kladie otázku, prečo sa to tak nedá robiť.  Odpoveď je jednoznačná: „Pretože dialektika je individuálny zákon – je to zákon, ale individuálny. Sú síce štruktúry dialektické, ktoré sa opakujú, ale vždy na inej úrovni, čiže nie sú tie isté. Vo Fenomenológii ducha napr. sú také štruktúry, ktoré sa takmer plagujú: pán a otrok, nešťastné vedomie, podlé vedomie a ušľachtilé vedomie, to sú na rôznej úrovni tie isté štruktúry, ale práve na rôznej úrovni. Môžete povedať, že dialektika má formu: téza – antitéza – syntéza, ale tým nie je nič povedané, lebo forma a obsah  sú v nej odlučiteľné. Dialektika je zákonitosť, v ktorej forma je neodlučiteľná od obsahu a obsah od formy … V dialektike je istý spôsob porozumenia bytia, ale dialektika nie je, ako ona pretenduje byť, sám vnútorný zákon bytia. Dialektika pretenduje  byť absolútnym univerzálnym systémom, v skutočnosti je len určitým nevyhnutným spôsobom prístupu k istým fenoménom. Ale jej pretencia na totálnosť a absolútnosť je niečo, čo by zničilo dejinnosť bytia, jeho skutočnú vnútornú nekonečnosť a nevyčerpateľnosť.“[62]

Uvedené dôvody viedli  Patočku k presvedčeniu, že vo filozofii dejín  neexistuje  žiadna   univerzálna niť  (napr. dialektická štruktúra a dialektická metóda) pre pochopenie dejín.  Jeho postup pri skúmaní dejín  chce byť len fenomenologický, t. j. snaží sa nájsť kľúčové fenomény, ktoré  mu „dovoľujú v tom ktorom konkrétnom prípade nájsť kľúč k oným veľkým rozhodnutiam na križovatkách, kedy sa rozhoduje dejinná orientácia“.[63] Z celku Patočkovho filozofického odkazu je nespochybniteľné, že hľadanie viacerých odpovedí na aktuálne otázky filozofie dejín bolo v mnohom inšpirované, resp. vyvolané kritickou reflexiou Hegelovej filozofie dejín. Preto nepovažujem za náhodné, že aj originálna hegelovská väzba filozofie dejín filozofie  (jednota filozofie a dejín filozofie) sa v Patočkovom diele posúva do novej filozoficky originálnej jednoty filozofie dejín a dejín filozofie s jej ústredným  filozofickým problémom – starostlivosťou o dušu.

L i t e r a t ú r a
BLECHA, I.: Jan Patočka. Olomouc: Votobia 1997.
HEGEL, G. W. F.: Dějiny filosofie I. Prel. J. Cibulka, M. Sobotka. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd 1961.
HEGEL, G.W.F.: Estetika I. Prel. J. Patočka. Praha: Odeon 1966.
HUSSERL, E.: Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie. Prel. O. Kuba. Praha: Academie 1972
LEŠKO, V.: Filozofia dejín filozofie. Prešov 2004, s. 9 – 99.
PATOČKA, J.: Aristoteles, jeho předchůdci a dědicové. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd 1963.
PATOČKA, J.: Přirozený svět jako filosofický problém. In: Patočka, J.: Fenomenologické spisy I. Sebrané spisy. Sv. 2.  Praha: Oikúmené 2008.
PATOČKA, J.: Kacířské eseje o filosofii dějin. In: Patočka, J.: Péče o duši III. Sebrané spisy. Sv. 3. Praha: Oikúmené 2002.
PATOČKA, J.: Evropa a doba poevropská. In:  Patočka, J.: Péče o duši II. Sebrané spisy. Sv. 2.   Praha: Oikúmené 1999
PATOČKA, J.: Platón a Evropa. In: Patočka, J.: Péče o duši II.  Sebrané spisy. Sv. 2. Praha: Oikúmené 1999.
PATOČKA, J.: Kapitoly ze současné filosofie. In: Patočka, J.:  Péče o duši I. Sebrané spisy. Sv. 1. Praha 1996.
PATOČKA, J.: Dějepis filosofie a její jednota. In: Česká mysl 36, 1942, č. 2, s. 58 – 72, č. 3, s. 97 – 114.
PATOČKA, J.: Problém dějin filozofie. In: Patočka, J.:  Nejstarší řecká filosofie. Praha: Vyšehrad  1996.
PATOČKA, J.: Problém počátku a místa dějin. In: Patočka, J.: Péče o duši III. Sebrane spisy. Sv. 3. Praha 2002.
PATOČKA, J.: Poznámky. In: Hegel, G. W. F.: Fenomenologie ducha. Praha: Academia 1960, s. 489-517.
PATOČKA, J.: Filosofie  dějin. In: Patočka, J.: Péče  o duši I. Sebrané spisy. Sv. 1. Praha: Oikúmené 1996.,
PATOČKA, J.: Filosofie výchovy. In: Patočka, J.: Péče o duši I. Sebrané spisy. Sv. 1. Praha: Oikúmené 1996.
SOBOTKA, M.: Patočkova přednáška z r. 1949 o Hegelově „Fenomenologii ducha“. In: Filosofický časopis, roč. 45, 1997, č. 5, s. 849 – 850.
ŠRUBAŘ,  I.: Asubjektívní fenonenologie, přirozený svět a humanismus. In: Filosofický časopis, roč. 39, 1991, č. 3, s. 406 – 417.

P o z n á m k y
[1] Pozri LEŠKO, V: Filozofia dejín filozofie. Prešov: v. n. 2004,  s. 203 – 252, 306 – 357.
[2] PATOČKA, J.: Přirozený svět jako filosofický problém. In: Patočka, J.: Fenomenologické spisy I. Sebrané spisy. Sv. 2.  Praha: Oikúmené 2008, s. 127 – 261.
[3] PATOČKA, J.: Kacířské eseje o filosofii dějin. In: Patočka, J.: Péče o duši III. Sebrané spisy. Sv. 3. Praha: Oikúmené 2002, s. 13 – 144.
[4] PATOČKA, J.: Evropa a doba poevropská. In:  Patočka, J.: Péče o duši II. Sebrané spisy. Sv. 2. Praha: Oikúmené 1999, s. 80 – 148.
[5]  PATOČKA, J.: Platón a Evropa. In: Patočka, J.: Péče o duši II.  Sebrané spisy. Sv. 2. Praha: Oikúmené 1999, s. 149 – 355.
[6] BLECHA, I.: Jan Patočka. Olomouc: Votobia 1997, s. 9, 131–150. Pozri tiež ŠRUBAŘ,  I.: Asubjektívní fenonenologie, přirozený svět a humanismus. In: Filosofický časopis, roč. 39, 1991, č. 3, s. 406 – 417.
[7] Pozri LEŠKO, V.: Filozofia dejín filozofie. Prešov: v. n. 2004, 143 – 157.
[8] HUSSERL, E.: Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie. Praha: Academie 1972, s. 549.
[9] PATOČKA, J.: Kapitoly ze současné filosofie. In: Patočka, J.:  Péče o duši I. Sebrané spisy. Sv. 1. Praha 1996, s. 91.
[10] PATOČKA, J.: Dějepis filosofie a její jednota. In: Česká mysl 36, 1942, č. 2, s. 58 – 72, č. 3, s. 97 – 114.
[11] PATOČKA, J.: Problém dějin filozofie. In: Patočka, J.:  Nejstarší řecká filosofie. Praha: Vyšehrad 1996, s. 307.
[12]  Tamže, s. 306.
[13] Tamže, s. 307.
[14] Tamže.
[15] Tamže, s. 308.
[16] PATOČKA, J.:  Dějepis filosofie a její jednota, s. 100 (kurzíva V. L.).
[17] Tamže (kurzíva V. L.).
[18]  Tamže.
[19] PATOČKA, J.: Problém dějin filozofie,  s. 308.
[20] Tamže, s. 309.
[21] Tamže, s.309.
[22] Tamže, s. 311.
[23] Tamže, s. 311 (kurzíva V. L.).
[24] Tamže, s. 311 (kurzíva V. L.).
[25] PATOČKA, J.: Filosofie  dějin. In: Patočka, J.: Péče  o duši I., s. , 339.
[26] PATOČKA, J.: Filosofie výchovy. In: Patočka, J.: Péče o duši I., s. 369.
[27] Tamže, s. 340.
[28] Tamže, s. 340 – 341.
[29] Tamže, s. 342 (kurzíva V. L.)
[30] Tamže (kurzíva V. L.).
[31] Tamže, s. 342 – 343.
[32] Tamže, s. 349.
[33] Tamže.
[34] PATOČKA, J.: Několik poznámek k pojmům dějin a dějepisu. In: Patočka, J.. Péče o duši I., s. 36.
[35] Tamže, s. 39.
[36] Tamže.
[37] Tamže, s. 39 – 40.
[38] Tamže, s. 41.
[39] Tamže, s. 42.
[40] Tamže, s. 43.
[41] Tamže, s. 44.
[42] Tamže.
[43] Tamže, s. 45.
[44] Tamže, s. 53.
[45] PATOČKA, J.: Několik poznámek o mimosvětské a světské pozici filosofie. In: Patočka, J.: Péče o duši I., s. 67.
[46] Tamže.
[47] Tamže.
[48] PATOČKA, J. O filosofii dějin. In:  Patočka, J.: Péče o duši I., s. 109.
[49] Tamže, s. 113.
[50] Tamže, s. 113.
[51] Tamže.
[52] Tamže, s. 115.
[53] SOBOTKA, M.: Patočkova přednáška z r. 1949 o Hegelově „Fenomenologii ducha“. In: Filosofický časopis, roč. 45, 1997, č. 5, s. 849 – 850.
[54] PATOČKA, J.: Poznámky. In: Hegel, G. W. F.: Fenomenologie ducha. Praha: Academia 1960, s. 489 – 517.
[55] PATOČKA, J.: Aristoteles, jeho předchůdci a dědicové. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd 1963, s. 311 – 325., HEGEL, G.W.F.: Estetika I. Praha: Odeon 1966, s. 9 – 56.
[56] HEGEL, G. W. F.: Dějiny filosofie I. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd 1961, s. 79.
[57] PATOČKA, J.: Platón a Evropa. In: Patočka, J.: Péče o duši II.,  s. 220.
[58] Tamže, s. 264-265 (kurzíva V. L.)
[59] PATOČKA, J.: Problém počátku a místa dějin. In: Patočka, J.: Péče o duši III. Sebrane spisy. Sv. 3. Praha 2002, s. 289.
[60] Tamže, s. 289.
[61] Tamže, s. 297.
[62] Tamže, s. 407.
[63] Tamže.

Prof. PhDr. Vladimír Leško, CSc.
Filozofická fakulta UPJŠ v Košiciach
Moyzesova 9
040 01 Košice
vladimir.lesko@upjs.sk

LEHMANN, S.: Grenzprobleme der Moderne. Jan Patočkas durchgestrichene Eschatologie. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 2.

Limit Problems of Modernity. Jan Patočka’s Crossed-Out Eschatology
Abstract: As Karl Löwith suggested, modern philosophy of history secularizes Christian Heilsgeschichte by turning the eschaton into an immanent telos of the historical process. This article agrees with Löwith that there is an essential relation between the modern understanding of history and the Christian model. Yet, in drawing on the philosophy of history of Jan Patočka, it shows that for modern philosophy of history, there is a second option of dealing with the eschaton. Just as the Christian eschaton constitutes history also in urging to make a decision for Christ here and now, modern history constantly calls for making a decision concerning its meaning. According to Patočka, however, the ultimate meaning of history cannot be specified. Rather, meaning realizes itself in the question of meaning. One might speak here of a “crossed-out eschatology” (durchgestrichene Eschatologie) that stands in opposition to the idea of human self-redemption, even if it is thoroughly modern.

Keywords: Jan Patočka, Karl Löwith, eschatology, philosophy of history, history of salvation, modernity

1. Einleitung
In diesem Beitrag möchte ich Jan Patočkas späte Geschichtsphilosophie, also vor allem die Geschichtsphilosophie der Ketzerischen Essays zur Philosophie der Geschichte, kritisch rekonstruieren. Dabei beziehe ich mich auf dieselben ideengeschichtlichen Zusammenhänge wie Patočka, deute sie aber anders. Zwei Punkte sind hier wichtig.

Zum einen: Ich denke nicht, dass der Begriff von Geschichte, den Patočka in den Ketzerischen Essays entwickelt, in der Antike entsteht. Vielmehr ist dieser Geschichtsbegriff und damit Patočkas eigener Geschichtsbegriff auf geradezu exemplarische Weise modern.

Zum anderen: Mit Patočka stimme ich darin überein, dass es Geschichte nur geben kann, wenn man sich auf den problematischen Status, die „Fraglichkeit“[1] (problematičnost) des Sinns von Geschichte einlässt. Allerdings bricht diese Fraglichkeit meines Erachtens nicht einfach unmittelbar auf, wie es prominente Stellen bei Patočka nahelegen. Man denke etwa an seine Rede vom „Aufblitzen des Seins aus der Nacht der Welt“[2] oder von der abrupt einsetzenden Freiheitserfahrung an den Fronten des Ersten Weltkriegs. Vielmehr ist Fraglichkeit ihrerseits historisch vermittelt, nämlich durch die jüdisch-christliche Tradition. Sie formuliert eine Eschatologie, die zum einen originär einen Sinn von Geschichte vorgibt, und zum anderen diesen Sinn aufgibt als etwas, das für die Einzelnen infrage steht, zu dem sie sich verhalten müssen, mehr noch, für oder gegen das sie sich entscheiden müssen. Mit der Moderne wird diese Entscheidung für oder gegen den eschatologischen Sinn reflexiv fassbar und ihrerseits befragbar – bis hin zu der Option, nicht nur den eschatologischen Sinn durch andere, profane Sinnperspektiven zu ersetzen, sondern die Sinnkategorie überhaupt zu verwerfen. Die moderne reflexive Fraglichkeit des Sinns von Geschichte resultiert damit aber weiterhin aus einem positiven, eschatologischen Sinn.

Bereits Karl Löwith hat ausführlich entwickelt, dass die moderne Geschichtsphilosophie nicht ohne die jüdisch-christliche Heilsgeschichte möglich ist. Jedoch möchte ich zeigen, dass sich diese These von Patočka aus noch einmal anders denken lässt, auch wenn Patočka selbst dies nicht leistet. „Sich zur Geschichte zu bekennen“,[3] wie Patočka in den Ketzerischen Essays fordert, hieße entsprechend – mit Patočka, aber über ihn hinaus – den Konnex zu verstehen zwischen der modernen Sinnproblematik und der heilsgeschichtlichen Geschichtsdeutung. Ich werde darauf gegen Ende des Beitrags eingehen (4. und 5.). Zunächst ist zu sehen, inwiefern Patočkas Geschichtsbegriff modern ist (2.) und wie das christliche eschatologische Muster beschaffen ist, das er aufgreift und transformiert (3.).

2. Ein moderner Geschichtsbegriff
Patočkas Geschichtsbegriff erweist sich darin als modern, dass er auf spezifische Weise mit dem Sinnbegriff verknüpft ist, und zwar in zweifacher Hinsicht.

Zum einen ist Sinn für Patočka intrinsisch verwoben mit dem menschlichen Leben. Wie es im dritten der Ketzerischen Essays heißt, ist „menschliches Sein als Sein-auf-der-Welt nicht möglich“,[4] wo Sinn fehlt, weil „die Welt nicht mehr ansprechen kann“.[5] Sinn lässt sich daher nicht reduzieren auf die semantische Funktion von Zeichen, wie sie etwa Gottlob Frege untersucht.[6] Vielmehr stellt sich die Frage nach dem Sinn primär als Frage nach dem Sinn des Lebens. Der moderne Charakter dieser Annahme wird deutlich, wenn man Volker Gerhardts Artikel zum „Sinn des Lebens“ im Historischen Wörterbuch der Philosophie heranzieht. Das Problem des Lebenssinns komme „erst mit der Verbreitung der Kritischen Philosophie Kants in Umlauf“.[7] Es ist also ein genuin modernes Problem.

Auch der zweite und wichtigere moderne Aspekt von Patočkas Geschichtsbegriff erschließt sich von Gerhardt aus. Wie dieser zeigt, wird die Frage nach dem Lebenssinn bei Dilthey methodologisch explizit zusammengeführt mit dem Problem des Geschichtssinns.[8] Als ein Autor, der stark mit Heidegger arbeitet und darüber mit Diltheys Hermeneutik in Kontakt ist, wiederholt Patočka diese Figur. Geschichte entsteht ihm zufolge aus der Frage nach dem Sinn der Geschichte, d.h., wann immer ein umfassendes Lebenssystem an Selbstverständlichkeit verliert. Dies meint negativ die „Erschütterung des gegebenen Sinns“[9], der bislang für das jeweilige Lebenssystem verbindlich war. Positiv bedeutet es, dass Geschichte beginnt, wo Menschen die „Entdeckung der Möglichkeit [machen], zu einem freieren und anspruchsvolleren Sinn zu kommen“.[10] Es lässt sich hier eine – mit Jürgen Habermas gesprochen – selbstreflexiv gewordene Vernunft erkennen, die sich einerseits als radikal offen erfährt und sich andererseits autonom begründen muss. Wenn Patočka daher von der freien geschichtlichen „Existenz außerhalb [ihrer] selbst“[11] spricht, wenn er ein Leben zeichnet, das „stets unverankert, ohne festen Boden“[12] ist und „keine Pause und Erleichterung kennt“,[13] erinnert das nur marginal an die Lebensform, die die antike Literatur überliefert. Erheblich näher scheint Hegels Portrait der Moderne in der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes. Der Geist „unserer Zeit“ habe – so heißt es da – „mit der bisherigen Welt seines Daseins und Vorstellens gebrochen“, und er sei „nie in Ruhe, sondern in immer fortschreitender Bewegung begriffen.“[14] Der damit einhergehende Bruch erscheint auch bei Hegel als „Blitz, [der] in einem Male das Gebilde der neuen Welt hinstellt.“[15]

Damit sei nicht in Abrede gestellt, dass der Mythos in der klassischen Antike an Bindungskraft verloren hat. Zumal die klassischen Tragödien führen eine tiefe Beunruhigung über die überlieferte Lebensordnung vor. Dennoch ist das antike Leben nicht radikal unverankert, denn es ist in seiner Gesamtheit eingebettet in den Kosmos. Die beiden Großmeister der Philosophie, Platon und Aristoteles, lassen sich hier paradigmatisch anführen. Bei Platon ist die Seele über die präexistenziell geschauten Ideen an den Kosmos zurückgebunden, und das praktische Leben ist angehalten, dieser Beziehung gerecht zu werden. Bei Aristoteles entspricht der teleologische, eudaimonistische Zug des menschlichen Lebens einer übergeordneten kosmischen Teleologie und hat mit ihr einen unveränderlichen Bezugspunkt. Die im thaumazein (Staunen) hervortretende metaphysische Differenz, die das selbstverständliche Leben unter den Dingen auflöst und die Frage nach dem Seienden als solchen ermöglicht, führt daher gerade nicht auf die Bodenlosigkeit der conditio humana. Vielmehr ermöglicht die metaphysische Differenz, das menschliche Dasein im Kontext eines größeren und allzeit gültigen Kontextes, der Ewigkeit des Kosmos, zu sehen. Die durchgreifendste Fragebewegung der klassischen Antike hat damit ausschließlich metaphysischen Charakter. Sie erreicht die Fragebewegung nicht, die die Geschichte explizit zum Thema macht.

3. Die eschatologische Differenz
Für die folgenden Überlegungen sind zwei Formen von Fraglichkeit zu unterscheiden, nämlich einmal eine metaphysische Fraglichkeit und zum anderen eine geschichtliche Fraglichkeit. Der Terminus „geschichtliche Fraglichkeit“ bezeichnet, dass sich Geschichte als Deutungskategorie der vergehenden Zeit mit der Frage danach eröffnet, worum es mit dem Seienden geht. Diese Frage entwickelt sich innerhalb kollektiver kultureller Zusammenhänge, schließt jedoch menschliche Einzelschicksale wie auch das Weltganze ein. Geschichte eröffnet sich mit der Figur einer noch uneingelösten und nur vage bekannten, aber sich in der Frage andeutenden und von der Frage gesuchten Bestimmung.

Metaphysische Fraglichkeit führt auf eine Kosmologie antiken Typs, in der alles Seiende seine Bestimmung je schon erreicht hat, weil im ewigen Kreisen des Kosmos der Anfang im Ende und das Ende im Anfang enthalten ist.[16] Geschichtliche Fraglichkeit dagegen setzt voraus, dass das Ende noch nicht eingetreten, aber als eminentes Problem präsent ist.

Wie oben bemerkt, nehme ich an, dass die selbstreflexiv gewordene geschichtliche Fraglichkeit konstitutiv für den modernen Geschichtsbegriff ist. Sie resultiert aber aus der geschichtlichen Fraglichkeit des Christentums, das Karl Barth zufolge „ganz und gar und restlos Eschatologie“,[17] also Lehre vom Letzten, vom Ende ist und darin wiederum auf die jüdische Literatur des Exils zurückweist. Indem Patočka fälschlich die geschichtliche Fraglichkeit aus der metaphysischen Fraglichkeit der Antike entwickelt, verdeckt er die Voraussetzungen seines eigenen Geschichtsbegriffs.[18] Arbeitet man diese Voraussetzungen hingegen heraus, wird es möglich, Patočkas Geschichtsbegriff als genuine Antwort auf das Verhältnis von christlicher Eschatologie und säkularer Sinnfrage zu lesen. Im Folgenden werde ich mich daher kurz von Patočka lösen, um die geschichtliche Fraglichkeit des Christentums weiter von der metaphysischen Fraglichkeit der Antike abzusetzen. Entscheidend ist dabei, was ich im Unterschied zur metaphysischen Differenz der klassischen Philosophie „eschatologische Differenz“ nennen möchte.

Ich beschränke mich auf drei Aspekte der eschatologischen Differenz. Erstens ist das Christentum strukturiert durch den Unterschied zwischen dem bestehenden alten Sein und dem zukünftigen neuen, radikal anderen Sein. Zweitens bezeichnet das geschichtliche Eschaton die Grenze, die den alten und den neuen Seinsstand voneinander trennt. Das Ende ist also nicht absolut. Es ist Ende „für uns“, hinter dem beginnt, was uns noch verborgen ist. Damit ist das Ende auch noch nicht selbst das, worin sich das Dasein erfüllt. Es markiert jedoch dasjenige, mit dessen Eintreten – unter dem Titel „Erlösung“ – Erfüllung möglich sein wird.

Dieser zweite Aspekt der eschatologischen Differenz, der das Ende zugleich zum Ort der Entscheidung macht, ermöglicht die spezifische Weise, in der das Ende auf die aktuelle Gegenwart wirkt. Es ergibt sich damit nämlich drittens, dass sich Christen nicht einfach am Ende orientieren, sondern selbst in die Differenz des Eschatons eintreten und sich für oder gegen das mit Christus eröffnete neue Leben entscheiden. Daher sind sie ebenfalls oder besser, sie vor allen anderen unverankert in der Welt. Gemäß einem theologischen Topos sind sie Reisende auf Erden, homines viatores. Jedoch sind sie dies, indem sie sich an einer Erfüllung jenseits der Zeit orientieren. Diese Erfüllung stellt ihr irdisches Leben infrage. Sie macht es zum Gegenstand der Entscheidung und damit geschichtlich – allerdings vor dem Hintergrund, dass das Ende zugesagt ist, also selbst nicht infrage steht.

Der nicht fragliche Charakter der Erlösung ermöglicht die statische Lebensordnung des Mittelalters. Die kulturelle Form des Mittelalters macht die individuelle Entscheidung überflüssig, indem grundsätzlich entschieden ist, dass in der aetas christiana Menschen entweder Christen oder vom Heil ausgeschlossen sind. Christen leben im Angesicht der letzten Entscheidung, des „Jüngsten Gerichts“, ohne sich eigens für oder gegen diese Entscheidung, also für oder gegen den eschatologischen Sinn zu entscheiden. Der Sinn der Geschichte steht damit wie in der Antike fest, sodass die Frage nach ihm erneut zurücktritt. Was die persönliche Entscheidung betrifft, geht es im Mittelalter wie in der Antike darum, wie man sich zur objektiv vorgezeichneten besten Lebensform verhält, also zu einem Leben im Glauben, das das antike vernunftbestimmte Leben ersetzt hat.

Im Gegensatz dazu folgt die Moderne zwar wie das Mittelalter dem christlichen Schema, interpretiert es aber in entgegengesetzter Richtung. Der eschatologische Sinn wird unverbindlich. Der Schwerpunkt der Weltdeutung verlagert sich von der objektiven auf die subjektive Seite, d.h., es geht nicht mehr darum, sich für oder gegen ein Leben gemäß des objektiven eschatologischen Sinns zu entscheiden (wie im Mittelalter); es geht auch nicht mehr darum, sich für die Gültigkeit des eschatologischen Sinns zu entscheiden (wie im Frühchristentum). Vielmehr gilt es modern, sich zu entscheiden, ob es überhaupt einen Sinn gibt, und wenn ja, wie dieser Sinn lautet. Der Sinn der Geschichte ist also erstmals durch und durch problematisch geworden. Die Frage nach ihm lautet nicht mehr allein: „Worin mag sich das Dasein erfüllen?“, sondern zuvor: „Gibt es überhaupt etwas, worin sich das Dasein erfüllen kann? Ist es überhaupt möglich, dass sich das Dasein erfüllt?“

4. Eine durchgestrichene Eschatologie
Wie bemerkt, findet sich die These, das moderne Geschichtsbewusstsein sei aus der christlichen Eschatologie hervorgegangen, bereits bei Karl Löwith, der sie vor bald 70 Jahren in Weltgeschichte und Heilsgeschehen entwickelte. Mit Blick vor allem auf die säkularen Eschatologien der sog. „politischen Religionen“ bestreitet Löwith die Legitimität der modernen Geschichtsphilosophien, die den transzendenten heilsgeschichtlichen Gehalt immanent machen, um in der Folge eine Politik des absoluten Schreckens zu forcieren. Das Fazit, das Löwith daraus zieht, ist für die Moderne niederschmetternd: „Das Problem der Geschichte ist innerhalb ihres eigenen Bereichs nicht zu lösen. Geschichtliche Ereignisse als solche enthalten nicht den mindesten Hinweis auf einen umfassenden letzten Sinn. […] [D]ie menschliche Geschichtserfahrung ist eine Erfahrung dauernden Scheiterns.“[19]

Meines Erachtens lässt sich Patočkas Geschichtsphilosophie als eine andere, von Löwith übersehene Möglichkeit lesen, das heilsgeschichtliche Schema säkular anzueignen. Dabei gibt Patočka dem Eschaton keinen weltimmanenten Gehalt wie die politischen Religionen oder auch schon das Fortschrittsideologem der Aufklärung. Vielmehr nimmt er die Idee einer Differenz auf, die das bestehende Sein grundsätzlich problematisiert. Patočka denkt also von einer säkularisierten eschatologischen Differenz her, was zur Folge hat, dass seine Überlegungen zur bestehenden Ordnung der Dinge mitunter christlich erscheinen, ohne es jedoch zu sein.

Die subjektive Rückbindung des Sinns der Geschichte teilt Patočka mit dem Mainstream des modernen geschichtsphilosophischen Diskurses. Für Patočka spezifisch ist, dass er die subjektive Entscheidung weder mit einem bestimmten Sinn noch mit der Absage an jeden Sinn verbindet, sondern ausdrücklich mit der Frage nach dem Sinn. Der bestehende Sinn wird dabei zurückgewiesen zugunsten eines Sinns, von dem nur bekannt ist, dass es ihn gibt, nicht aber, wie er lautet. Er macht es nötig, den bestehenden Sinn nicht einfach hinzunehmen, sondern ihn immer wieder zu überprüfen. Menschliches Leben, so Patočka, sei nicht möglich „ohne Vertrauen in einen absoluten Sinn.“[20] Jedoch aktualisiere sich dieser absolute Sinn als „ein reflektierter, nach Begründung suchender und sich rechtfertigender Sinn“.[21] Entsprechend bejaht Patočka die Erfahrung des Sinnverlusts als Möglichkeit, „in der Erschütterung des naiven Sinnglaubens […] eine neue Art von Sinn [zu entdecken, S. L.], [nämlich] dass der Sinn und die Rätselhaftigkeit des Seins und des Seienden zusammengehören“.[22]

Unschwer lässt sich erkennen, dass in dieser Betonung der Erschütterung die christliche eschatologische Unterscheidung zwischen dem bestehenden Sinn und dem neuen Sinn wiederkehrt, die sich exemplarisch im 1. Korintherbrief findet. Aus der Perspektive des bestehenden Sinns der jüdischen und der heidnischen Gesellschaften ist der neue christliche Sinn kein eigentlicher Sinn. Von jüdischer Seite ist er Ärgernis, von heidnischer Seite Torheit. Wer den neuen Sinn aber annimmt, ist radikal frei, was zur Folge hat, dass der bestehende Sinn nicht mehr verbindlich ist. Der 1. Korintherbrief führt das in den Anweisungen darüber vor, wie sich Christen zu den bestehenden Lebensformen – den Speisegeboten, dem Kultus, den sozialen Konventionen – verhalten sollen. Giorgio Agamben hat an 1. Kor 7,30 ff. überzeugend die spezifische „Ent-setzung“, das spezifische Außer-Geltung-setzen des bestehenden Sinns vorgeführt, das die paulinische Formel des „hos me“/“als ob nicht“ inauguriert.[23] Patočka bezieht sich so verstanden durchaus paulinisch auf „das Abgründige des ‚Gebets für den Feind‘, das Phänomen der ‚Liebe zu jenen, die uns hassen‘“,[24] das inmitten des Krieges die Feindschaft der Kombattanten außer Geltung setzt, sodass sie Feinde sind, als ob sie nicht Feinde wären. Auch eines der stärksten Konzepte Patočkas, die „Solidarität der Erschütterten“,[25] die es Menschen erlaubt, sich von verdinglichenden Lebensumständen zu emanzipieren, gehört in den Zusammenhang dieser abgründigen Liebe.

Das bedeutet jedoch noch nicht, dass Patočkas Überlegungen zu Fraglichkeit und Geschichte einen verkappten heilsgeschichtlichen Charakter haben. Es ist daher meines Erachtens irreführend, Patočka als Exponenten eines „ungedachten Christentums“ zu deuten, wie es Jacques Derrida im Essay Den Tod geben tut. Ludger Hagedorn und Martin Kočí dagegen weisen zwar überzeugend den nachchristlichen Charakter von Patočkas Projekt auf. Jedoch binden sie es meines Erachtens zu stark ans Christentum zurück, während Patočka tatsächlich christliche Motive in einen nicht-christlichen Kontext überführt, also tendenziell – mit Christopher Watkin gesprochen – post-theologisch verfährt.[26] Angemessener scheint mir daher, erneut die Nähe zwischen Patočka und Hegel zu konstatieren. Bei Patočka wie Hegel handelt es sich darum, die christliche Religion in Philosophie aufzunehmen und zu verwinden, sie in Philosophie aufzuheben. Entsprechend lässt sich beim späten Patočka ein geradezu religiöses Pathos beobachten, das sich an die Philosophie bindet. Christus wird gleichsam in Sokrates zurückübersetzt. Patočkas Ausführungen in der Privatvorlesung Platon und Europa von 1973 sind hier exemplarisch. In einer Interpretation von Platons Politeia exponiert er Sokrates als den „Gerechten, der als ungerecht erscheint“ (spravedlivého, který se jeví nespravedlivým) und „unter schrecklichen Qualen am Kreuz endet“ (skončí strašlivými mukami a na kříži).[27]

Anders als Hegel allerdings, dessen Denken, wie Michael Theunissen gezeigt hat, „im ganzen christliche Eschatologie expliziert“,[28] nimmt Patočka das eschatologische Moment des Christentums nur formal in die philosophische Bewegung hinein. Das Ende der Geschichte ist da als Frage, aber nicht als sich in der Welt verwirklichender Inhalt. Daher könnte man bei Patočka von einer durchgestrichenen Eschatologie sprechen. „Durchgestrichene Eschatologie“ bedeutet, dass das, was in Differenz zum bestehenden Sinn steht, jeden positiven Sinn verloren hat. Deutlich operiert Patočka hier mit Heideggers Figur der ontologischen Differenz. Das schlechthin Differente ist das reine Sein, das zugleich das reine Nichts ist. Denn die reine Faktizität des „dass ich bin“ und „dass etwas ist“ ist kein Gegenstand und lässt sich inhaltlich nicht füllen. Zwar ist die Erfahrung der Faktizität nicht zu trennen von der Erfahrung, dass das Seiende irgendwie, d.h. auf letztlich unbestimmte Weise, sinnvoll ist und kontinuierlich fordert, mit Sinn belegt, also ausgelegt zu werden. Der konkrete hermeneutische Sinn jedoch kommt zu keinem Abschluss. Vielmehr weist er ins Unbestimmte, „dass es Sinn gibt“. Sinn – so Patočka – „kann nur erscheinen in einer aktiven Suche, die einem Sinnmangel entspringt, das heißt als Fluchtpunkt der Fraglichkeit“.[29]

5. Geschichte und Eschaton
Die Stärke von Patočkas durchgestrichener Eschatologie besteht darin, dass sie die Unmöglichkeit menschlicher Selbsterlösung belegt und allen politischen Religionen damit diametral entgegensteht. Anders als Löwith meint, braucht es also nicht die Rückkehr zum Welt- und Zeitbegriff der klassischen Antike, um dem modernen Totalitarismus und seiner Verabsolutierung endlicher Güter zu begegnen.[30] Wie Patočka zeigt, genügt es, die Transzendenz des religiösen Eschatons restlos auf das endliche Sein zu beziehen, d.h. das Eschaton immanent zu machen, ohne seine Inkommensurabilität aufzugeben. Wie die Entscheidung für oder gegen Christus steht die Entscheidung über den Sinn der Geschichte so zu jeder Zeit an – mit dem Unterschied, dass eben der Sinn „Christus“ fehlt. Die Entscheidung wird zur Entscheidung über die Entscheidung selbst, zur Entscheidung dafür oder dagegen, sich auf die Fraglichkeit des Sinns der Geschichte, ihre Offenheit und Unabschließbarkeit, einzulassen, eine Fraglichkeit, „hinter und über [der] nichts Weiteres sein kann“.[31]

Dagegen besteht die Schwäche von Patočkas Geschichtsphilosophie darin, dass sie zwar eine absolute Sinnhaftigkeit beschwört, aber aktuellen Sinngebungen nichts anderes entgegenzusetzen hat als die Verneinung. Richtig analysiert Patočka daher zwar den nihilistischen Charakter des Konzepts einer relativen Sinngebung, dem zufolge die Verhältnisse mit gleichem Recht so oder anders sein könnten.[32] Aber der Unterschied zwischen diesem Konzept und seinem eigenen Entwurf ist tatsächlich nur formaler Art. Aus der Perspektive der relativen Sinngebung sind alle konkreten Sinnordnungen entwertet, weil es keinen letzten Sinn gibt. Aus der Perspektive einer durchgestrichenen Eschatologie gilt jedoch dasselbe, weil sich der letzte Sinn nicht angeben lässt. Gerade diejenigen, „die verstehen, worum es in der Geschichte geht“,[33] werden so in die Defensive gedrängt. Wirkliche Gestaltungskraft können sie nicht beanspruchen. Ihr praktisches Engagement wird sich beschränken auf ein „Nein zu allen Mobilisierungsmaßnahmen“.[34] Zwar ist dies nicht wenig angesichts einer globalisierten Welt, die – wie Patočka eindrücklich vorführt – Individuen rücksichtslos dem Betrieb und der Erhaltung des allgemeinen Lebenssystems opfert. Jedoch: Worum geht es denen, die sich auf die Bewegung der Frage um ihrer selbst willen einlassen? Was können sie wollen, worauf können sie es absehen? Weil auf diese Fragen die Antworten fehlen, mangelt es der Sinnsuche bei Patočka an wirklicher kontrafaktischer Kraft.

Allerdings lässt sich im Ausgang von Patočka zeigen, wie der Sinn derer, die Nein sagen, kontrafaktische Kraft zurückgewinnen könnte. Die endliche Fragebewegung wäre dazu zwar aufrechtzuerhalten, aber erneut im eschatologischen Horizont zu situieren. Sinn ist dann zwar inkommensurabel, aber doch bestimmt. Der eschatologische Sinn nämlich lässt sich unter der Chiffre vom „Reich Gottes“ fassen. Wie das Gottesreich konkret aussehen wird, lässt sich nicht sagen. Dennoch lassen sich – von der jüdischen Prophetie bis hin zur Bergpredigt – seine beiden Kernideen angeben: Gerechtigkeit und die Unversehrtheit oder Integrität der Seienden. Unter der Voraussetzung des Gottesreichs bleibt zwar gültig, dass die endlichen Sinn- und Lebensordnungen konstitutiv der Erschütterung preisgegeben sind, dass sie sich nicht verabsolutieren lassen, ja, dass es schon zu wenig ist, sich in ihnen einrichten zu wollen. Aber was die endlichen Ordnungen infrage stellt, ist nicht die reine Faktizität des „dass ich bin“ oder des „dass es ist“. Vielmehr werden sie infrage gestellt von dem, was noch nicht eingetreten ist, aber sich klar angeben lässt: von der Gerechtigkeit und Integrität der Seienden. Gerechtigkeit wie Integrität sind ebenso inkommensurabel wie das Faktum, dass Seiendes ist. Im Unterschied zum Existenzfaktum jedoch sind sie nicht einfach gegeben, sondern verlangen eine qualitative Steigerung dessen, was gegeben ist. Sie verlangen, verwirklicht zu werden in einer Welt, die nicht gerecht ist und in der die Seienden nicht unversehrt sind.

Der volle Begriff von Geschichte ist erst entfaltet, wenn im Zeichen einer inkommensurablen Gerechtigkeit und Integrität der immer problematische Sinn des endlichen Seins auf den eschatologischen Horizont bezogen wird. Mit diesem Geschichtsbegriff bleibt einerseits der Sinn von Geschichte fraglich – fraglich, wie fraglich bleibt, ob die Gerechtigkeit in diesem oder jenem Fall schon verwirklicht ist, ob der Integrität der Seienden wirklich Rechnung getragen ist. Andererseits erlaubt es der eschatologische Horizont, diese Fragen zu verneinen und doch zu wissen, dass Gerechtigkeit und Integrität gültig sind. Er zeigt positiv an, worum es in der Geschichte geht, ohne die Bewegung der Geschichte zum Erliegen zu bringen. Um mit einer These zu schließen: Nach der Postmoderne besteht die verbliebene Option der Moderne (d.i. der Geschichte zum gegenwärtigen Stand) darin, die Beziehung zum Eschaton wiederaufzunehmen. Allerdings hat auch die Sinnfigur der Moderne keinen absoluten Status, und so ist es zweifellos möglich, dass es – wie Patočka skizziert – Zeiten ohne Geschichte gibt. Die Erlösung würde in ihnen wie aus dem Nichts hereinbrechen.

L i t e r a t u r
Agamben, Giorgio: Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Römerbrief. Übers. David Giuriato, Frankfurt/Main: Suhrkamp 2006.
Barth, Karl: Der Römerbrief. Zweite Fassung (1922). Zürich: Theologischer Verlag 1999.
Findlay, Edward: Caring for the Soul in a Postmodern Age. Politics and Thought in Jan Patočka. Albany: State University Press of New York 2002.
Gerhardt, Volker: Sinn des Lebens. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 9. Basel u.a.: Schwabe Verlag 1995.
Hagedorn, Ludger: ‘Christianity Unthought’ – A Reconsideration of Myth, Faith, and Historicity. In: The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy XIV, 2015, s. 31-46.
Hegel, G. W. F.: Phänomenologie des Geistes. In: Hegel, G. W. F.: Werke 3. Hrsg. Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt/Main: Suhrkamp 1986.
Heidegger, Martin: Nietzsche I. Frankfurt/Main: Klostermann 1961.
Kočí, Martin: Christianity after Christianity. Jan Patočka’s Thought in the Context of the Theological Turn in Continental Philosophy. Dissertation, KU Leuven 2016.
Löwith, Karl: Die Dynamik der Geschichte und der Historismus. In: Löwith, Karl: Sämtliche Schriften, Bd. 2. Stuttgart: Melzer, 1983.
Löwith, Karl: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart: Kohlhammer 1979.
Patočka, Jan: Ketzerische Essays zur Philosophie der Geschichte. Übers. Sandra Lehmann, Berlin: Suhrkamp Verlag 2010.
Patočka, Jan: Platón a Evropa. In: Patočka, Jan: Péče o duši II. Hrgs. Ivan Chvatík und Pavel Kouba, Praha: Oikoymenh 1999.
Theunissen, Michael: Hegels Lehre vom Geist als theologisch-politischer Traktat. Berlin: Walter de Gruyter 1970.
Watkin, Christopher: Difficult Atheism. Post-Theological Thinking in Alain Badiou, Jean-Luc Nancy and Quentin Meillassoux. Edinburgh: Edinburgh University Press 2011.

B e m e r k u n g e n
[1] Patočka, Jan: Ketzerische Essays zur Philosophie der Geschichte. Übers. Sandra Lehmann, Berlin: Suhrkamp Verlag 2010, s. 31.
[2] Patočka, Jan: Ketzerische Essays, s. 64.
[3] Ibid., s. 140.
[4] Ibid., s. 78.
[5] Ibid.
[6] Ibid., s. 73-74.
[7] Gerhardt, Volker: Sinn des Lebens. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 9. Basel u.a.: Schwabe Verlag 1995, s. 815.
[8] Ibid., s. 818.
[9] Patočka, Jan: Ketzerische Essays, s. 64.
[10] Ibid., s. 83.
[11] Ibid., s. 57.
[12] Ibid., s. 59.
[13] Ibid.
[14] Vgl. Hegel, G. W. F.: Phänomenologie des Geistes. In: Hegel, G. W. F.: Werke 3. Hrsg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt/Main: Suhrkamp 1986, s. 18.
[15] Ibid., s. 19.
[16] Dies bestätigt aus anderer Perspektive Heideggers Urteil, Nietzsche sei „der letzte Metaphysiker des Abendlandes“ gewesen. Vgl. Heidegger, Martin: Nietzsche I. Frankfurt/Main: Klostermann 1961, s. 480. Die „ewige Wiederkehr“ ist die ultimative Figur der griechischen Metaphysik eines in sich geschlossenen Kosmos.
[17] Barth, Karl: Der Römerbrief. Zweite Fassung (1922). Zürich: Theologischer Verlag 1999, s. 325.
[18] Der starke hellenistische Akzent von Patočkas letzten Arbeiten ist oft bemerkt und kritisiert worden. Für ausführliche Bemerkungen vgl. etwa Findlay, Edward: Caring for the Soul in a Postmodern Age. Politics and Thought in Jan Patočka. Albany: State University Press of New York 2002, s. 93-94. Exemplarisch für Patočkas starke Bevorzugung von „Athen“ gegenüber „Jerusalem“ sei auf eine Passage seiner Privatvorlesung Platon und Europa von 1973 verwiesen, wo er davon spricht, „das jüdische Element [habe erst] durch die griechische Reflexion hindurchgehen“ müssen, um neben der griechischen Grundlage zur zweiten Grundlage des europäischen Lebens werden zu können. Vgl. Patočka, Jan: Platón a Evropa. In: Patočka, Jan: Péče o duši II. Hrgs. Ivan Chvatík und Pavel Kouba, Praha: Oikoymenh 1999, s. 262. Gerade was die Geschichtsphilosophie angeht, möchte ich dies bezweifeln.
[19] Löwith, Karl: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart: Kohlhammer 1979, s. 205 (Anm. 125).
[20] Patočka, Jan: Ketzerische Essays, s. 78.
[21] Ibid., s. 80.
[22] Ibid., s. 81.
[23] Vgl. Agamben, Giorgio: Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Römerbrief. Übers. David Giuriato, Frankfurt/Main: Suhrkamp 2006, s. 34 ff.
[24] Patočka, Jan: Ketzerische Essays, s. 153.
[25] Ibid.
[26] Vgl. Hagedorn, Ludger : ‘Christianity Unthought’ – A Reconsideration of Myth, Faith, and Historicity. In: The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy XIV, 2015, s. 31-46; Kočí, Martin: Christianity after Christianity. Jan Patočka’s Thought in the Context of the Theological Turn in Continental Philosophy. Dissertation, KU Leuven 2016. Zum Konzept des „Post-Theologischen“ vgl. Watkin, Christopher: Difficult Atheism. Post-Theological Thinking in Alain Badiou, Jean-Luc Nancy and Quentin Meillassoux. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011.
[27] Patočka, Jan: Platón a Evropa, s. 249.
[28] Theunissen, Michael: Hegels Lehre vom Geist als theologisch-politischer Traktat. Berlin: Walter de Gruyter, 1970, s. 368.
[29] Patočka, Jan: Ketzerische Essays, s. 80.
[30] Löwith, Karl: Die Dynamik der Geschichte und der Historismus. In: Löwith, Karl: Sämtliche Schriften, Bd. 2. Stuttgart: Melzer 1983, s. 318.
[31] Patočka, Jan: Ketzerische Essays, s. 152. Bezüglich des Aufbrechens der Fraglichkeit in der Fronterfahrung des Ersten Weltkriegs spricht Patočka selbst von der „Einsicht in etwas ‚Eschatologisches‘“, vgl. Patočka, Jan: Ketzerische Essays, s. 149. Die Anführungsstriche sind hier sinnvoll gewählt.
[32] Patočka, Jan: Ketzerische Essays, s. 79.
[33] Ibid., s. 139.
[34] Ibid., s. 158.

Sandra Lehmann
Institut für Philosophie
Fakultät für Philosophie und Bildungswissenschaft
Universität Wien
Universitätsstraße 7 (NIG)
1010 Wien
sandra.lehmann@univie.ac.at

ZVARÍK, M.: Kritika liberálneho chápania ľudských práv u Jana Patočku. In: Ostium, roč., 13, 2017, č. 2.

The Critique of Liberal Concept of Human Rights in Philosophy of Jan Patočka
The article deals with the problem of human rights in the context Jan Patočka’s philosophy. In philosophical discourse this issue usually emerges as the problem of grounding of human rights in Patočka’s later phenomenology and is closely and legitimately connected to a vision of his political involvement that unites philosophical theory with living practice. This article approaches the problem of human rights from a different perspective and finds reasons why Patočka was not only a proponent of human rights, but also a critique of their potentially decadent forms originating in inauthentic understanding of human freedom. For this reason the article focuses on Patočka’s critique of liberalism.

Keywords: Jan Patočka, human rights, freedom, liberalism, transcendence

Téma ľudských práv v rámci Patočkovho myslenia nadobúda významnejšiu váhu až na sklonku jeho života. Jeho vystúpenie proti normalizačnému režimu z pozície hovorcu disidentského hnutia Charta 77 nemá iba sókratovský význam filozofického odporu proti politike, ktorý je zároveň najvyššou službou obci.[1] Veľký význam majú aj texty, ktoré v tomto období píše. Ide o jeden z mála pevných bodov, z ktorých možno vychádzať pri uvažovaní o Patočkovom prístupe k ľudským právam a ich zmyslu. Napriek tomu majú tieto texty svoje limity, pokiaľ ide o úroveň obsahovej úplnosti a tematického rozsahu. Tieto obmedzenia sú dané už okolnosťami, v ktorých vznikajú.

Po prvé, Patočka sa obracia proti politickému systému, ktorý sa na medzinárodnej scéne formálne zaviazal dodržiavať ľudské práva, ale tento záväzok nehodlal prakticky uskutočňovať.[2] Sám podpis dohovoru mal slúžiť ako legitimizujúca fasáda. Za týchto okolností nebol témou ani tak konkrétny rozsah a obsah práv, ich podrobná reflexia a kritika. Témou sa museli stať práva ako také, ako určitý predpokladaný celok, resp. ich zmysel. Ľudské práva sú prostriedkom k tomu, aby bola človeku priznaná základná dôstojnosť, ktorá spočíva v slobode ako jeho základnej určujúcej „vlastnosti“. Naproti tomu normalizačnému režimu slúžili ľudské práva ako prostriedok pre vytváranie zdania slobody, pre vytváranie fasády, ktorá mala pôsobiť ako „normálny“ stav vecí a slúžiť danému mocenskému rozloženiu síl. Otázka pred Patočkom nestála tak, že by sa pýtal, ktoré konkrétne práva prináležia človeku ako človeku. Netreba ani dodávať, že podľa neho je každá ľudská bytosť nositeľom práv bez ohľadu na moc, ktorá jej je nadradená. Patočka neháji určité práva, ale predovšetkým ľudskú bytosť a ľudskosť, ktorá si zasluhuje ochranu. Po druhé, ďalšie obmedzenie vyplýva z toho, že ide o prakticky angažované texty a ich charakter preto nie je určený primárne teoretickým a reflektujúcim záujmom. Patočka nehovoril iba z pozície vlastnej filozofie, ale najmä v mene celého a vnútorne názorovo diferencovaného hnutia, ktorému však jeho chápanie ľudskej otvorenosti voči tomu, čo otriasa, a „solidarita otrasených“ poskytuje adekvátny rámec.

Tieto limity, pochopiteľne, vyvolávajú významné problémy a otázky: Predovšetkým, aký je vzťah medzi Patočkovými chartistickými článkami a celkovým rámcom jeho (neskorej) filozofie? Napriek ich angažovanému charakteru nemožno poprieť, že sú pretkané viac či menej zrejmými narážkami na širší filozofický kontext. Otázkou teda je, ako a nakoľko je možné vzťah medzi tematikou ľudských práv a širším Patočkovým uvažovaním konkretizovať a precizovať. Netreba dodávať, že riešenie tejto úlohy vyžaduje viac než interpretáciu. Žiada si aj tvorivé rozpracovanie opierajúce sa o Patočkovu neskorú fenomenológiu.[3]

Ešte náročnejšou úlohou sa javí pokus o zdôvodnenie kritického pohľadu na ľudské práva. Je možné, že Patočka nebol len nekritickým zástancom ľudských práv, ale zároveň mysliteľom, ktorý by – za odlišných spoločenských a osobných okolností – upozorňoval na potrebu ich limitovania? Alebo – ešte razantnejšie – existujú práva, ktoré sú len domnelými ľudskými právami? K tomuto stanovisku nabáda jeden strohý komentár v Kacírskych esejach, kde Patočka uvádza „presadzovanie ‚práva na telo‘ a na ‚vlastný život‘“ ako príklady dosvedčujúce úpadok technickej civilizácie.[4] Cieľom tejto štúdie nie je poskytnúť pohľad na Patočkovu komplexnú filozofiu ľudských práv ani ich dôslednú kritiku, ale ukázať základ, na ktorom by sa Patočkove úvahy o kritike rozsahu, resp. užívania ľudských práv mohli zakladať. Takýto základ sa ukazuje najmä v jeho kritike liberalizmu, jeho filozofických východísk a motivácií.

1. Ľudská sloboda a jej tiene
Spoločným menovateľom liberalizmu, ľudských práv a Patočkovej filozofie je problém slobody. Sloboda je ústrednou charakteristikou ľudskej bytosti a primárne nespočíva v prostej možnosti voľby medzi viacerými možnosťami ani v slobodnej vôli či pripísaní určitých práv. Vlastný región slobody sa vynára až na základe odhalenia špecificky ľudskej transcendencie. Ľudské práva tak majú byť explicitným výrazom ľudskej dôstojnosti a jedinečnosti, ktorá je fundovaná ľudskou možnosťou transcendencie.

Človek u Patočku vystupuje ako bytosť zdanlivo rozštiepená do dvoch oblastí. Na jednej strane sám seba prvotne a nepôvodne (nevlastne) chápe ako vec vo svete, ako „vec medzi vecami“.[5] Napríklad svoje telo považuje za neosobný objekt, ktorý je súčasťou kauzálnych súvislostí a univerza objektívneho pôsobenia.[6] Okrem telesnosti do tejto oblasti patrí aj objasňovanie „vnútorných“, duševných a emocionálnych vzťahov, na základe ktorých sa človek spredmetňuje podobne ako ostatné veci vo svete. Duševný život uchopujeme ako určitý „objekt“, ako súbor stavov a „vnútorných“, neextenzívnych impresií, na základe ktorých si rozumieme.[7] Proces objektivizovania pokračuje tým, že vnútorný alebo duševný život sa následne stáva epifenoménom základnejších materiálnych a biologických vzťahov.

Na druhej strane nie je človek v tejto oblasti vecných vzťahov bytostne a plne ponorený, ale vždy ju vlastným či nevlastným spôsobom presahuje. Táto transcendencia sa ohlasuje už v tom, že reflexiou a odhaľovaním vecných a objektívnych vzťahov sa ich snaží uchopiť a získať nad nimi moc. Tento prístup sa radikalizuje v období modernity, ktoré s čoraz väčšou tvrdošijnosťou uplatňuje tzv. „princíp vecnosti“, ktorý smeruje k zaisteniu objektívneho a univerzálne záväzného poznania, ktoré sa následne mení na prax a uplatňuje sa v sociálnej a politickej oblasti.[8]

Vlastný región ľudskej slobody Patočka odhaľuje až na základe fenomenologickej reflexie. Prvé kroky k nej predstavuje už Husserlova epoché. Uplatnením tohto metodologického rozhodnutia sa fenomenológ odvracia od „prirodzeného postoja“ tým, že suspenduje platnosť bezprostredného a samozrejmého života uprostred vecí a sveta. „Ἐποχή,“ podotýka k tomu Patočka, „zaiste manifestuje slobodu, prevahu myšlienky nad všetkým, čo svet obsahuje.“[9] Fenomenológ metodicky opúšťa pôdu sveta daného v prirodzenom postoji, nenecháva sa ovplyvňovať tým, „čo“ veci sú, ale pozornosť zameriava na to, ako sú nám dané. Odhaľuje sa tak prednostný región zmyslu. Odpútanie sa prostredníctvom epoché tak umožňuje ukázať pôvodne skrytý horizont ľudskej transcendencie ako konštitutívny zdroj zmyslu, subjektivity, ktorá zaujíma od vecí autonómny odstup a dištanciu.

No podľa Patočku Husserlova transcendentálna subjektivita tu nemá posledné slovo. Patočka sa snaží ísť za Husserla v tom zmysle, že sa odvracia od subjektivity ako poslednej, hraničnej pozitivity. Subjektivita sa zdá byť niečím nepôvodným, je výsledkom neskoršej reflexie bez výslovného nahliadnutia toho, čo túto reflexiu určuje. Patočka preto obracia pozornosť na vzťah krehkej ľudskej existencie a sveta. Zmysel vecí, s ktorými sa človek stretáva, pôvodne nesie neproblematickú jasnosť a zreteľnosť, ktorú nadobúda z nedaného horizontu sveta. Svet je v tejto neproblematickosti akousi jasnosťou, svetlom či dňom, ktorý nereflektujeme, pretože sa zameriavame na veci, ktoré osvetľuje.[10] Svet sa dáva iba paradoxným spôsobom v skúsenosti jeho nedanosti, v zakúšaní absencie pevnej konečnej pôdy. Táto nedanosť, odopieranie sveta a konečná nemožnosť jeho premeny na určitú danosť umožňuje, aby veci vo svete vôbec vyvstávali ako zmysluplné. Podobne aj človek sám seba pôvodne nahliada v  prvotnej neproblematickosti. Zmysel daných vecí však nie je nič osebe pevné ani nemenné. Tie sa vzťahujú k ľudskej existencii, ktorá je potenciálne otvorená voči celku sveta. Predchodná oblasť zmyslu sa za normálnych okolností neodkrýva, ale objavuje sa až pri nahliadnutí, že prvotný zmysel vecí sa mení a otriasa, že veci v tomto otrase strácajú svoju významnosť. Odhaľuje sa tak, že tie isté veci je možné vidieť aj inak, v novom svetle. Tento obrat je možný tým, že pôvodná a nereflektovaná jasnosť celku sa vytráca a problematizuje, že túto jasnosť vystrieda nazretie sveta v jeho odpieraní. Svet sa tu zjavuje, ale paradoxným spôsobom ako „nedanosť“, ako akási temnota a tma noci, ktorá otriasa nielen významnosťou vecí, ale aj jasnosťou, v ktorej človek sám seba neproblematicky uchopoval a vykladal.[11]

Otrasenie teda umožňuje, aby sa zmysel vecí a človeka stali predmetom pozornosti. Tým sa odkrýva aj charakter ľudskej transcendencie, fakt, že človek nie je len bytosťou medzi vecami, ale že je niekým, kto ich na základe vzťahovania sa k celkovému a temnému horizontu sveta presahuje. Tu sa objavuje koreň Patočkovho chápania slobody. Človek je slobodný preto, lebo je transcendenciou daného, je bytosťou, ktorá sa utvára vzťahom k celku sveta, a teda v určitej nezávislosti od objektívneho pôsobenia a podmanenia sa prírodným či sociálnym silám. Otrasenie poukazujúce na zmysel ako problém je tak otvorením možnosti slobodne a dejinne sa realizovať: „Dejiny sú tam, kde sa život stal slobodný a celý, kde uvedomelo buduje priestor taký istý, slobodný, prostou akceptáciou sa nevyčerpávajúci život a kde sa v dôsledku otrasenia ‚malého‘ životného zmyslu, ktorý akceptácia nesie v sebe, odhodláva k novým pokusom dať sám sebe zmysel vo svetle toho, ako sa mu ukazuje bytie sveta, do ktorého je postavený.“[12]

Zachytenie seba ako presahujúcej, a preto slobodnej bytosti je však pomerne vzácne. Takto chápaná sloboda kladie nad zmysel života otáznik, človeka stavia pred seba samého ako problém, ako úlohu sebavyjasnenia a sebarealizovania. Preto je skôr pociťovaná ako tiaž. Je omnoho „prirodzenejšie“, že človek svoju slobodu vidí a pociťuje v jasnom prebývaní medzi vecami a prvotnom, neproblematickom sebaporozumení.

Patočka tejto hrozbe venuje pozornosť najmä v súvislosti s problémom rozširujúcej sa modernity. Moderná epocha priniesla kolosálne úspechy vedy a nevídaný rozvoj techniky, odkryla možnosti všeobecného blahobytu, s ktorým ruka v ruke kráča masová organizácia ľudského života a spoločenského celku. Vo vede sa človek chápe ako objekt ponorený do kauzálnych, objektívnych súvislostí. V rámci spoločenského celku hrozí, že sa stane anonymnou, prepočítateľnou položkou. Technologicky zameraná modernita má tendenciu chápať človeka ako „prostriedok“ a zaobchádzať s ním čisto inštrumentálne.

Na jednej strane by tento vývoj vôbec nebol možný, ak by sme neboli schopní uplatňovať svoju nadvládu nad vecami mocou transcendencie, t. j. odhaľovaním objektívnych súvislostí prostredníctvom abstrakcie, uplatňovaním prísnych metód a vecnou, racionálnou kritikou. Na druhej strane tu pretrváva hrozba, že samotný výkon transcendencie zostane zakrytý práve zameraním sa na objektivitu, ktorá sa tu stavia do pozície výhradného poľa zmyslu. Modernita tak ohrozuje slobodu prinajmenšom v dvojakom zmysle. Najprv tak, že jej súvislosť s transcendenciou prehliada a že ju následne nivelizuje na vecnú úroveň alebo priamo potiera ako iluzórnu. A potom tak, že slobodu bude chápať ako vecný stav, či už ako „pochopenie nevyhnutnosti“, alebo jednoducho ako pocit uvoľnenia. Patočka v tejto súvislosti napísal: „Každý prostriedok je pre techniku dobrý, ak je účinný; a účinok závisí od toho, či si zaistíme bezpečné ovládanie disponovateľných síl. Človek je taká sila, ovládateľná zvnútra i zvonka; postaraj sa mu o hospodárske zaistenie, daj uplatnenie jeho masovému sebavedomiu, organizuj jeho myseľ propagandou, jeho voľný čas a zábavu primeraným opatrením a bude ti patriť úplne, a dokonca si bude domýšľať, že je slobodný a že to všetko je pravé uskutočnenie človeka.“[13]

Prečo je slobodu možné pociťovať obvykle ako uvoľnenie a prečo práve toto uvoľnenie sa zdá byť akési „prirodzenejšie“? Patočka túto tému rozvíja v kontexte úvah o opozícii medzi oblasťami profanum a sacrum – čiže medzi každodennosťou a „sviatočným“ vytrhnutím z každodennosti, ktoré je chápané ako odovzdanie sa do pôsobnosti výnimočného, sakrálneho. Každodennosť je poznamenaná námahou a starosťou o udržiavanie vlastného života. Pociťuje sa tak ako seba-odcudzenie a jarmo života. Naproti tomu sakrálne človeka zbavuje tohto jarma, poskytuje mu úľavu. Táto úľava je však zaplatená tým, že sakrálne pôsobí ako démonické, ako orgiazmus, ktorý človeka síce z jeho každodenného jarma vytrháva, ale zároveň ho strháva a svojou mocou ním preniká natoľko, že ho zbavuje seba samého. Sakrálne tak nezbavuje človeka sebaodcudzenia, ale ho prehlbuje. Sakrálne tak v prísnom slova zmysle človeka neoslobodzuje. Naopak, sloboda sa môže uskutočniť až prekonaním odcudzenia prostredníctvom privedenia orgiastického pôsobenia sakrálneho k zodpovednosti: „Démonickosť musí byť uvedené do vzťahu zodpovednosti, v ktorom prvotne a pôvodne nie je. Démonickosť je démonická práve tým, že dokáže prehĺbiť sebaodcudzenie, na ktoré na druhej strane upozorňuje: človek sa odcudzuje tým, že je viazaný k životu a jeho veciam a stráca sa v nich. Vytrženie je vytrhnutím z tejto služby, stále však ešte nie je slobodou. Vytrženie sa môže niekedy za slobodu vydávať a niekedy sa vydáva – z hľadiska prekonania tejto orgiastickej sakrality je potom videné práve ako démonické.“[14]

Preto z hľadiska problematiky slobody v dobe modernity dnes predstavuje ústredný problém popieranie sakrálneho, resp. jeho zneuznanie napríklad v scientistických prístupoch k skutočnosti, ktoré dnes podstatne spoluurčujú všeobecné povedomie. Sakrálne má byť prekonanou vecou nezrelého ľudstva minulosti. Patočka však upozorňuje, že sa tu stretávame s relevantným fenoménom a, navyše, že sakrálne neprestáva pôsobiť odcudzenie jednoducho preto, lebo človek pred ním zatvorí oči. Krízu modernity tak možno charakterizovať aj ako krízu zodpovednosti. Keďže sa popiera pôsobenie sakrálneho orgiazmu, možno sa s jeho latentnou a manipulatívnou démonickou silou stretnúť uprostred každodennosti napríklad pri organizovaní happeningov a exaltovaných oslobodzujúcich „výnimočných“ zážitkoch, ktoré človeka vyzdvihujú z nudy všedného dňa.

2. Redukcionizmus a nepodmienený charakter ľudských práv
Aké je myšlienkové pozadie Patočkovej obhajoby ľudských práv? Patočkovo rozlíšenie medzi človekom ako transcendenciou a človekom ako vecou je kľúčové aj pre pochopenie jeho krátkeho, ale tým intenzívnejšieho politického angažovania. Je to práve objektivizujúci, zvecňujúci pohľad, ktorý človeka oberá o jeho ľudskosť a dôstojnosť. Medzi jeho obhajobou ľudských práv ako výrazu tejto „posvätnej“ dôstojnosti a jeho kritikou modernity tak existuje úzka súvislosť.

Už v krátkom článku Ideológia a život v idei poukazuje na nebezpečnú tendenciu redukcionizmu, ktorý eskaluje v ideológii ako teórii, ktorá sa stala potrebou praxe: „Chápanie človeka je teória o ňom, a to teória, ktorá môže stáť popri iných; teória potiaľ, pokiaľ nás neangažuje. Takéto chápania sa môžu stáť mýtom či ideológiou, ktorá angažuje, ktorá vychádza v ústrety našim tendenciám, potrebám, jednoducho silám, ktoré v nás driemu, aby ich viedla, usmerňovala, zhŕňala pre potreby spoločenskej akcie. Napriek tomu ideológia, hoci nás angažuje, zachycuje, zaväzuje, uchopuje človeka vonkajškovo ako určitú silu v celkovom komplexe síl, silu, ktorú treba použiť na určitý sociálny cieľ, ktorý je iba on sám cenný a platný, takže najprv od neho všetko ostatné […] dostáva svoj význam.“[15] Ideológia, ktorá sa „ako pôsobiaca teória nemôže sama vymaniť z medzí logiky teórie, logiky, ktorá na svoj predmet hľadí zvonka,“[16] premieňa všetky problémy na otázky technického rázu, na úroveň vecných problémov a súvislostí.

Túto tému vecného inštrumentalizmu Patočka hlbšie rozvíja v neskoršom nedokončenom diele z 50. rokov Nadcivilizácia a jej vnútorný konflikt.[17] Patočka tu chápe človeka ako „exponenta non-reálna“,[18] ktorý transcenduje reálne už tým, že panuje nad vecami, že na základe „princípu vecnosti“ odhaľuje vecné zákonitosti a súvislosti, čím si svet inštrumentálne podriaďuje. Tento inštrumentálny pohľad charakterizuje modernú nadcivilizáciu, ktorá objavuje univerzálnu platnosť a záväznosť tohto princípu. No podľa Patočku sa človek ako „exponent non-reálna“ prejavuje nielen vo vzťahu k prostriedkom, ale najmä tým, že sa vzťahuje k cieľu, ktorý presahuje inštrumentálne zaobchádzanie a dáva ľudskému životu akýsi celkový zmysel, ktorý svoj výraz najčastejšie nadobúda v náboženských predstavách.

Následne Patočka rozvíja koncept dvoch verzií nadcivilizácie: moderantnej a radikálnej. Kým moderantná verzia si afinitu k „ne-reálnemu“, transcendentnému zmyslu uvedomuje a do určitej miery ju rešpektuje, radikálna nadcivilizácia, ktorej najvýznamnejším predstaviteľom je práve marxizmus, tento transcendentný cieľ znevažuje a kladie ho na úroveň reálnej, empirickej danosti. Inými slovami, ciele radikálnej nadcivilizácie nepresahujú inštrumentálnu, technickú rovinu a otázky mimo rámca inštrumentálnej racionality sú vnímané ako prekonané, zbytočné či nepriateľské: „V tejto radikálnej verzii racionálnej civilizácie je riešenie všetkých životných otázok, neexistuje nijaký životný problém, ktorého receptom by nakoniec nebola pozitívne alebo negatívne: pokiaľ ide o otázky prostriedkov, racionálnym nadobudnutím, pokiaľ ide o celkové životné otázky, pochopením ich zbytočnosti, nezmyselnosti, toho, že vyplývajú z nesprávne pochopených biologických príčin a ‚odcudzenia‘ (skutočnosti) […] Veľká dištinkcia, ktorá na rozdiel od všetkej ostatnej prírody zachvieva ľudským životom, dištinkcia tušenej celkovej náplne života a života iba daného, pracujúceho v oblasti prostých prostriedkov, nadľudského a ľudského, slávnostného a všedného, ‚zmyslu‘ a prostriedkov života, sa má úplne vyškrtnúť.“[19]

Patočkovu obranu ľudských práv treba vidieť v tomto svetle hrozby redukcionizmu. V tomto duchu vyznieva aj Patočkov angažovaný text Čím je a čím nie je Charta 77. Zdôrazním predovšetkým dva momenty, ktoré sú pre nás kľúčové. Po prvé, text vyzdvihuje transcendentný primát morality. Preto sa morálne nedá nijakým spôsobom vynútiť technickými či mocenskými prostriedkami. Morálka nie je ontickou, reálnou danosťou a ani ju z takýchto daností nie je možné získať či vykonštruovať: „Morálku […] sa nepodarilo technicky vytvoriť, pretože to nejde. Nemožno dôverovať ani zvyku, tomu, že fakticky vzniknutý poriadok sa stane druhou prirodzenosťou, ani moci donútenia bez vnútorného presvedčenia ľudí. Aby sa ľudstvo rozvíjalo v zhode s možnosťami technického, inštrumentálneho rozumu […] musí byť presvedčené o bezpodmienečnosti zásad v tomto zmysle ‚posvätných‘, pre všetkých záväzných a schopných vymedzovať účely. Inými slovami: je potrebné niečo zásadne ne-technické, nie iba sprostredkované, je potrebná morálka nie úskočná a príležitostná, ale úplná.“[20] Mravnosť je svojou povahou nad-technická, pretože vyvstáva z ľudskej transcendencie a upevňuje sa vlastným vnútorným presvedčením. Patočkov obrat smerom k existencii sa – na rozdiel od Martina Heideggera – neodohráva v nejakej pred-morálnej ríši mimo dobro a zlo.[21] Mravnosť sa vydobýja prostredníctvom zlomových, hraničných skúseností, v ktorých sa existenciálne premieňa postoj človeka k veciam a druhým. [22] Pod vplyvom týchto skúseností človek síce nevidí nové veci, ale tie isté veci vidí novým spôsobom, akoby v novom svetle.[23]

Po druhé, keďže mravná sféra je ontologicky autonómna a nepodmienená, nie je podriadená vecným, inštrumentálnym a mocenským vzťahom, ale tieto vzťahy „sa zodpovedajú“ vo vzťahu k nej: „Pojem ľudských práv nie je nič iné než presvedčenie, že aj štáty a celá spoločnosť sa stavajú pod zvrchovanosť mravného cítenia, že uznávajú nad sebou niečo nepodmienené, čo je aj pre ne záväzne posvätné (nedotknuteľné), a že svojimi silami, ktorými tvoria a zaisťujú právne normy, mienia prispieť k tomuto cieľu.“[24]

Je celkom pozoruhodné, že Patočka v tomto krátkom vyhlásení kladie veľký dôraz na morálku, pričom slobodu lakonicky spomína iba raz.[25] Ešte významnejšie je, že mravné konanie a slobodné konanie tu takpovediac splývajú v jedno, že oblasť slobody nie je možné od morálnosti nijakým spôsobom odlúčiť. Morálne cítenie nezaväzuje iba štáty vo vzťahu k jednotlivcom, ale aj samotných jednotlivcov. No práve tu nachádzame aj dôvod, prečo nemožno k ľudským právam, resp. k ich vykladaniu, uskutočňovaniu a realizovaniu pristupovať nekriticky. Ľudské práva ako výraz slobody transcendencie a morálky sú ohrozené tam, kde sloboda nespadá v jedno s morálnou oblasťou, ale stáva sa nihilistickou, relativizujúcou ľubovôľou či nezodpovednosťou, ktorá sa za slobodu vydáva.

3. Patočkova kritika liberalizmu
Je až banálne pripomínať, že liberálny postoj (a postoj liberálno-demokratických krajín) k ľudským právam sa značne líši od postoja normalizačného režimu, že tu majú práva dosah na život nielen formálne, de iure, ale aj de facto. Liberálna tradícia sa vo svojich rozmanitých podobách často zakladá na myšlienke nepodmienenej autonómie, slobody a dôstojnosti jednotlivca a na vyčlenení hraníc štátneho pôsobenia tak, aby nenarúšalo dôstojnosť človeka. Zdá sa preto oprávnené tvrdiť, že Patočkove chartistické texty poskytujú iba málo priestoru pre kritiku liberálneho chápania práv.

No Patočkov postoj k liberalizmu a liberálnemu uvažovaniu rozhodne nezotrváva pri jednostrannej a nekritickej náklonnosti.[26] Marxizmus a liberalizmus sú síce oponenti, ktorí sa ocitajú v otvorenom konflikte, ale Patočkovo dlhodobé úsilie smeruje k pochopeniu jednotného základu, ktorý oba prístupy prekračuje a je pre ne jednotný. Ako marxizmus, tak liberalizmus sú exponenti modernej, technologickej civilizácie, ktorí v konečnom dôsledku presadzujú odcudzujúci, reduktívny pohľad na človeka. V Kacírskych esejach k tomu čítame: „Problém indivídua, problém ľudskej osoby, bol od začiatku problémom prekonania každodennosti a orgiazmu. Znamenal zároveň: človek nemôže byť stotožnený so žiadnou rolou, ktorú môže hrať vo svete […] Vlastná otázka indivídua sa preto nekladie medzi liberalizmom a socializmom, demokraciou a totalitou, ktoré pri všetkých hlbokých rozdieloch majú spoločné prehliadanie všetkého, čo nie je objektívnym a rolou. Preto ani vyriešenie konfliktu medzi nimi nemôže priniesť vyriešenie otázky postavenia človeka na jeho miesto, vyriešenie jeho blúdenia mimo seba a miesta, ktoré mu patrí.“[27]

Téma liberalizmu dostáva významnejší priestor v skoršom diele Nadcivilizácia a jej vnútorný konflikt. Aj tu Patočka identifikuje spoločného menovateľa marxizmu a liberalizmu v podobe modernity a inštrumentálneho rozumu a podobne ako pri kritike marxizmu, aj pri reflexii liberalizmu zohráva významnú úlohu vzťah k ľudskej transcendencii. Ten je v porovnaní s jednostranne odmietajúcim marxizmom ambivalentnejší a komplexnejší. Ako som už vyššie spomínal, liberalizmus je reprezentantom a vyjadrením „podstaty“ tzv. moderantnej verzie nadcivilizácie.[28] Táto verzia si je vedomá, že univerzálna racionalita nadcivilizácie neprekračuje hranice inštrumentálnosti, a tak sa stavia zhovievavo a tolerantne k transcendentným, t. j. v tomto kontexte predovšetkým náboženským cieľom, ktoré vymedzujú celkový zmysel ľudského života. Platí to s výnimkou tých prípadov, keď tieto ciele prekážajú jej rozvoju. A práve liberalizmus predstavuje spojenectvo medzi silami nadcivilizácie na jednej strane a náboženskými nárokmi na strane druhej.

Začiatky liberalizmu Patočka vidí v náboženských konfliktoch 17. storočia, ktoré stoja pri zrode náboženskej tolerancie. Konečné náboženské otázky týkajúce sa spásy človeka sa z liberálneho pohľadu javia natoľko dôležité, že by o nich nemala rozhodovať štátna moc a nemala by vnucovať jednotlivcovi svoje odpovede. Za toto nevnucovanie sa do záležitostí jednotlivca sa však nakoniec platí tým, že náboženstvo sa postupne stáva „súkromnou“ a „subjektívnou“ záležitosťou. Pôvod liberalizmu a liberálneho chápania slobody tak Patočka nevidí primárne v rozvoji ekonomických vzťahov, ale v potrebe chrániť autentický vzťah jednotlivca k Bohu a vlastnej spáse.[29]

No liberalizmus vystupuje aj na ochranu jednotlivcov presadzujúcich záujmy nadcivilizácie, inštrumentálneho rozumu a jeho rozvoja. V zrodenej modernej vede síce nejde o otázky života a smrti, ale keďže práve veda je hlavným hýbateľom moderného rozvoja a často je nútená „plávať proti prúdu“ zaužívaných a predpojatých názorov, prirodzene vzbudzuje odpor. No veda sa nezodpovedá žiadnej vyššej autorite, jej teórie a tvrdenia podliehajú nanajvýš nárokom prísnych racionálnych a metodologických pravidiel a preverujú sa v kritickej diskusii. Preto jej rozvoj nevyhnutne vyžaduje slobodu myslenia a jeho ochranu.[30]

Liberalizmus sa teda zasadzuje o ochranu ľudskej slobody a transcendencie v dvoch smeroch. V prvom prípade ide o transcendenciu k celkovému zmyslu života v presadzovaní náboženskej slobody a v druhom prípade o rozvíjanie panstva nad vecami tým, že človek ich objektivizuje a svoje poznanie uplatňuje v praxi. V oboch prípadoch si jednotlivec podržiava vnútornú hodnotu ako „exponent non-reálna“.[31] Podľa Patočku tak z tohto dôvodu v liberalizme pretrváva „metafyzické povedomie“, z ktorého vyvstáva presvedčenie, že „treba chrániť práve metafyzickú slobodu proti zásahu štátneho tradičného centralizmu“.[32]

No „partneri“ v tomto zvláštnom dejinnom spojenectve nemajú rovnocennú pozíciu. Podľa Patočku „liberalizmus nemyslí situáciu komplementárne, ale opozičný prvok voči konečnej racionalite neutralizuje.“[33] Komplementárne myslenie sa vyznačuje snahou o uchopenie celku, a tak sa nemôže obmedzovať na reálnu a objektívnu danosť. Transcendencia v podobe náboženského vzťahu k Bohu a k vlastnej spáse sa chápe ako „privátna“ a „subjektívna“ záležitosť, pretože v náboženských otázkach zotrváva inštrumentálny rozum, ak si je vedomý vlastných hraníc, prakticky nemý. A keďže sa viaže na reálnu a objektívnu danosť, inštrumentálny rozum sa dokáže preukázať teoretickými a praktickými úspechmi, ktoré pochopiteľne pôsobia hmatateľnejšie a presvedčivejšie než „subjektívne rozmary“ náboženského myslenia. Z podobného dôvodu dochádza aj k úpadku a odumieraniu metafyziky, ktorá vyvstáva ako úsilie transformovať odopierajúci sa a „ne-daný“ celok na určitú ahistorickú danosť.[34] Liberalizmus tak podľa Patočku presadzuje „rozhraničenie myšlienky metafyzickej a naturalistickej“ a preukazuje „relatívny nezáujem o prvú“ z nich.[35]

Preto aj liberálne chápanie človeka ako transcendencie postupne nadobudlo úpadkovú podobu, pretože inklinuje k chápaniu jednotlivca ako „atómu“.[36] Namiesto vzťahu k transcendentnej oblasti cieľa a zmyslu sa do popredia stavia záujem o „interioritu“ jednotlivca, jeho pocity, efemérne zážitky a dojmy, jeho potreby a vlastný záujem bez bližšej spojitosti s druhými. „Liberálna technika nevyhnutne vedie k úpadkovým tendenciám, k nedbalosti o problémy hĺbky, k nedbaniu podstatnej súvislosti medzi človekom ako silou a človekom ako exponentom non-reálna.“[37] „Objektívny“ vlastný záujem sa stáva nielen kľúčovým momentom pre ekonomický život, ale aj pre sociálnu a etickú dimenziu, čo možno vidieť na presvedčení, že spoločnosť sa harmonizuje prostredníctvom konfliktu medzi záujmami jednotlivcov, ktorí napĺňajú vlastnú koncepciu šťastia. Výsledkom tak je jednak to, že ľudská transcendencia a jej zakúšanie strácajú vlastnú pôdu a podliehajú objektivizujúcej psychologizácii, a jednak to, že touto psychologizáciou sa ich význam nivelizuje na rýdzo „subjektívny“ fenomén. Duchovné výkony transcendencie sa tak premietajú nanajvýš v rovine subjektívnych stavov. Liberalizmus je tak vnútorne ambivalentný: na jednej strane je určený „metafyzickým povedomím“ o dôstojnosti ľudskej osoby, ktorú nemôže vidieť, na druhej strane toto povedomie prehliada a dôstojnosť pripisuje človeku ako atomizovanému a zvecnenému objektu. Toto sústredenie na individualitu a jej vlastné, od širšieho celku odtrhnuté záujmy, je podľa Patočku príčinou mravnej somnolencie a nezáujmu o utrpenie druhých, ktoré sa zľahčuje odvolaním na „prirodzené“, objektívne okolnosti.[38]

Keďže pojmy individuality a slobody sú vnútorne previazané, posuny v chápaní jedného sa pochopiteľne prenášajú aj do chápania druhého. Problém liberalizmu nespočíva ani tak v rozširovaní slobody ako skôr v neschopnosti zodpovedať otázku jej zmyslu a účelu. Mlčanie v tejto otázke je výsledkom neutralizácie ľudskej transcendencie. Napríklad konzumné správanie ľudského „atómu“ v súlade s jeho „vnútornými stavmi“ a „objektívnymi“ záujmami je rovnako a (v lepšom prípade) rovnocenne zmysluplné ako konanie na základe transcendentnej výzvy. Liberalizmus medzi nimi nemôže rozlišovať, nedokáže ich položiť na misky váh a rozhodnúť o ich rozdielnej hodnote. Z tohto dôvodu je podľa Patočku vnútorne nihilistický: „V liberálnej bezideovosti je nihilizmus vystavený na obdiv všetkým očiam.“[39]

4. Ambivalentnosť liberálneho chápania ľudských práv
Je možné Patočkovu kritiku liberalizmu aplikovať aj na liberálne chápanie ľudských práv? Je možné, že by niektoré z ľudských práv vnímal ako domnelé a falošné? Sám Patočka veľa priamych indícií neponúka. Predsa je však možné zhrnúť niekoľko záverov. Problém ľudských práv nie je otázka, ktorá sa dá adekvátne riešiť, ak sa ignoruje ľudská schopnosť transcendencie, ak sa prehliada napätie medzi objektívnou a reálnou danosťou na jednej strane a odopierajúcim sa nedaným na strane druhej. Podľa Patočku človeka charakterizuje práve toto napätie.

Problematika ľudských práv je tak postavená do kontextu ľudskej existencie, do kontextu sebanazerania a seba-interpretovania. Ľudská dôstojnosť sa odkrýva na základe odvrátenia od daného, a práve tu Patočka vidí pôvod morálky. Naproti tomu objektivujúci a redukujúci pohľad, ktorý človeka znižuje na úroveň „vecí“, je koreňom znesvätenia ľudskej dôstojnosti. Hoci aj tu sa stretávame s verziou transcendencie, ide o presahovanie, ktoré samo seba zakrýva. No liberalizmus, zdá sa, predstavuje tretiu možnosť, ktorá lavíruje medzi obomi spôsobmi seba-interpretácie. Jednak si podržiava vedomie nedotknuteľnosti ľudskej dôstojnosti, jednak človeka často neváha nivelizovať na reálnu danosť. Podobne ambivalentná sa nakoniec musí javiť aj liberálne chápaná sloboda, ktorá je ohrozená tým, že upadne do sebarealizácie prostredníctvom uspokojovania konzumných, ekonomických a sexuálnych potrieb, napĺňania „vlastných záujmov“ a vyhľadávaním výnimočných, exaltovaných stavov a zážitkov. Liberalizmus tak môže upadnúť do podobného morálneho konštruktivizmu, ktorý Patočka pranieruje v texte Čím je a čím nie je Charta 77: „Morálka tu však nie je kvôli tomu, aby spoločnosť fungovala, ale jednoducho kvôli tomu, aby bol človek človekom. Nedefinuje ju človek podľa ľubovôle svojich potrieb, prianí, tendencií a túžob, ale je to ona, ktorá vymedzuje človeka.“[40]

Zásadný omyl konštruktivistického prístupu k morálke spočíva v domnienke, že vychádza z objektívne daných právd, pričom jej uniká latentná motivácia, na ktorú poukazuje Patočkova téza o orgiastickom pôsobení sakrálneho. Keďže týmto pôsobením sa do každodenného obstarávania vnáša démonickosť, ktorá si človeka podmaňuje, oberá ho o slobodné a zodpovedné sebautváranie. A keďže sa človek stáva plne slobodným iba vtedy, ak orgiazmus privádza k zodpovednosti, je liberálne chápanie slobody človeka považovaného za „atóm“ vnútorne rozporné. Práve v tejto diskusii o orgiazme v technologicky zameranej spoločnosti Patočka spomína ľudské práva na telo a vlastný život ako doklad úpadku modernej technologickej civilizácie: „Čím viac sa presadzuje moderná vedotechnika ako vlastný vzťah k súcnu, čím viac do svojho okruhu zaťahuje všetko prírodné a potom aj ľudské, čím viac sú tradície dávneho vyrovnania pravého so strhujúcim odsúvané a odsudzované ako nereálne, nevierohodné a fantastické, tým krutejší je revanš orgiastického entuziazmu […] Vojna je v tomto storočí dokonanou revolúciou každodennosti. Spolu s tým kráča ruka v ruke univerzálne uvoľnenie a happening, orgiazmus v nových formách. Nielen počiatok vojen a revolúcií, ale rozklad starých foriem étosu, presadzovanie ‚práva na telo‘ a na ‚vlastný život‘, univerzálne rozšírenie happeningu atď. dokladajú túto súvislosť.“[41]

Na prvý pohľad sa zdá, že Patočkov postoj k ľudským právam je pomerne (a vzhľadom na charakter jeho celkového diela prekvapujúco) konzervatívny. Ešte významnejšie je, že jeho úvahy priamo provokujú k vysloveniu kontroverznej tézy, že sloboda stelesnená v ľudských právach môže podnecovať krízu legitimity. Pre túto krízu hovorí niekoľko faktorov. Prvým z nich je atomizácia jednotlivca nielen v teórii, ale aj ako spoločenský fakt, ktorý sprevádza osamelosť ako výsledok spretŕhania zväzkov s druhými. Druhým je samotná každodennosť, ktorú človek pociťuje ako seba-odcudzenie, tiaž a neslobodu, pričom táto tiaž sa pociťuje tým výraznejšie, čím nedostupnejšie sa zdajú byť možnosti „legálnej“ exaltácie a uvoľnenia. A nakoniec, tretím faktorom je to, že ani táto exaltácia prostredníctvom „happeningov“ v konečnom dôsledku nie je schopná zahnať nudu, ktorá vyvoláva túžbu po novom výnimočnom uspokojení.[42]

Proti Patočkovej kritike však možno vysloviť niekoľko výhrad. Nie je Patočkova lakonickosť ohľadom liberalizmu nespravodlivá? Nie je jeho prístup príliš schematický a jeho hodnotenie zjednodušujúce? Patočka uvádza právo na telo a vlastný život ako poukazy, ktoré majú dosvedčiť úpadok ako následok liberálneho uvažovania. Tieto práva sú však svojím obsahom a rozsahom veľmi široké. Napríklad pod právo na vlastné telo spadá celá škála práv: od požiadavky telesnej integrity až po reprodukčné práva a práva sexuálnych menšín. Lakonickosť tak nepomáha pochopiť, čo z tejto oblasti Patočka vlastne hodnotí. S istotou možno povedať, že určite nekritizuje toto právo ako celok, ale reaguje skôr na dobové tendencie a úvahy, ktoré sa snažili o jeho rozšírenie o momenty, ktoré súvisia s ľudskou sexualitou. Konečné zhodnotenie samozrejme vyžaduje podrobnejšiu analýzu.

Dalo by sa namietať aj to, že Patočka vo svojich hodnoteniach liberalizmu len málo referuje na predstaviteľov liberálneho uvažovania. Neignoruje Patočka vnútornú rozmanitosť, ktorá sa v dejinách liberalizmu nachádza? Je isté, že Patočka sa ani nepokúša o podrobnú analýzu konkrétnych autorov. No Nadcivilizácia a jej vnútorný konflikt, čiže dielo, v ktorom liberalizmu explicitne venuje najviac priestoru, je nedokončený spis a viaceré pasáže o liberalizme sú skôr hrubým nárysom argumentácie než jej ucelenou podobou. S istotou možno však tvrdiť, že Patočka sa nesnažil rozvinúť kritiku teórie (resp. teórií rozmanitých predstaviteľov), ale všíma si dosah určitých ideí na život človeka a chod spoločnosti. Ponúka teda nielen filozofickú polemiku, ale aj určité dejiny ideí, ktoré vytvárajú pozadie pre túto polemiku a umožňujú identifikovať momenty krízy modernity. Napriek povedanému Patočkov prístup môže zanechať istú pachuť tendenčnosti. Upozorňuje, že práve marxizmus je určitou odpoveďou na liberálnu mravnú ospalosť a slepotu, na necitlivosť liberalizmu voči utrpeniu druhých. Inými slovami, napriek razantnej kritike marxizmu sčasti prijíma marxistický dialektický výklad a v zásade akceptuje aj jeho etiológiu. Proti tomu možno namietať, pretože nie je to práve utrpenie druhých, ktoré liberálov vedie k zasadzovaniu sa o práva prehliadaných?

L i t e r a t ú r a
CAJTHAML, Martin: Evropa a péče o duši. Praha: Oikoymenh 2010.
HAGEDORN, Ludger: Únava rozumu. Patočkovo čítanie Bratov Karamazovovcov. In: Ostium, roč. 13, č. 2, 2017.
HEIDEGGER, Martin: Bytí a čas. Praha: Oikoymenh 2008.
MENSCH, James R.: Patočka’s Asubjective Phenomenology. Toward a New Concept of Human Rights. Würzburg: Königshausen & Neumann 2016.
PATOČKA, Jan: Autorův doslov k francouzskému vydání díla „Přirozený svět jako filosofický problém“. In: Sebrané spisy Jana Patočky 7. Fenomenologické spisy II. Praha: Oikoymenh 2009, s. 367 – 378.
PATOČKA, Jan: Co můžeme očekávat od Charty 77? In: Sebrané spisy Jana Patočky 12. Češi I. Praha: Oikoymenh 2006, s. 440 – 444.
PATOČKA, Jan: Čím je a čím není Charta 77. In: Sebrané spisy Jana Patočky 12. Češi I. Praha: Oikoymenh 2006, s. 428 – 430.
PATOČKA, Jan: Ideologie a život v ideji. In: Sebrané spisy Jana Patočky 4. Umění a čas I. Praha: Oikoymenh 2004, s. 125 – 131.
PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin. In: Sebrané spisy Jana Patočky 3. Péče o duši III. Praha: Oikoymenh 2002, s. 11 – 144.
PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství. In: Sebrané spisy Jana Patočky12. Češi I. Praha: Oikoymenh 2006, s. 366 – 422.
PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt. In: Sebrané spisy Jana Patočky 1. Péče o duši I. Praha: Oikoymenh 1996, s. 243 – 302.
PATOČKA, Jan: Negativní platonismus. In: Sebrané spisy Jana Patočky 1. Péče o duši I. Praha: Oikoymenh 1996, s. 303 – 336.
PATOČKA, Jan: Nepředmětné a zpředmětnělé nitro. In: Sebrané spisy Jana Patočky 8/1. Fenomenologické spisy III/1. Nitro a svět. Praha: Oikoymenh 2014, s. 32 – 50.
PATOČKA, Jan: Svět a předmětnost. In: Sebrané spisy Jana Patočky 8/1. Fenomenologické spisy III/1. Nitro a svět. Praha: Oikoymenh 2014, s. 51 – 67.
PATOČKA, Jan: Tělo, společenství, jazyk, svět. Praha: Oikoymenh 1995.
PLATÓN: Obrana Sokratova. In: Dialógy I. Bratislava: Tatran 1990, s. 341 – 364.
SKOVAJSA, Marek: „Moderantní“ nadcivilizace: nekonečná krize liberalismu a možnost jejího překonání. In: ARNASON, Johann P. – BENYOVSZKY, Ladislav – SKOVAJSA, Marek (eds.): Dějinnost, nadcivilizace a modernita. Studie k Patočkově konceptu nadcivilizace. Praha: TOGGA 2010, s. 81 – 122.
ZVARÍK, Michal: The Decline of Freedom. Jan Patočka’s Phenomenological Critique of Liberalism. In: TRAJTELOVÁ, Jana (ed.): The Yearbook on History and Interpretation of Phenomenology 2016. Vocations, Social Identities, Spirituality: Phenomenological Perspectives. Frankfurt am Main: Peter Lang 2016, s. 79 – 99.

P o z n á m k y
[1] Ako hovorí Platónov Sókratés počas obhajoby: „A ja sa domnievam, že sa vám ešte v obci nedostalo žiadneho väčšieho dobra, než je to moje slúženie bohu“ (Plat. Apol. 30a).
[2] „Ak sa nemýlim, podpisovači mnohých krajín Východu očakávali, že na správaní mocných k publiku sa nebude musieť nič meniť, že všetko bude ako predtým.“ PATOČKA, Jan: Co můžeme očekávat od Charty 77? In: Sebrané spisy Jana Patočky 12. Češi I. Praha: Oikoymenh 2006, s. 442.
[3] Tu je potrebné vyzdvihnúť úsilie Jamesa Menscha, ktorý sa pokúsil založiť koncepciu ľudských práv na Patočkovej teórii troch pohybov ľudskej existencie. Pozri najmä poslednú kapitolu The Asubjective Grounding of Human Rights. In: MENSCH, James R.: Patočka’s Asubjective Phenomenology. Toward a New Concept of Human Rights. Würzburg: Königshausen & Neumann 2016.
[4] PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin. In: Sebrané spisy Jana Patočky 3. Péče o duši III. Praha: Oikoymenh 2002, s. 112.
[5] PATOČKA, Jan: Nepředmětné a zpředmětnělé nitro. In: Sebrané spisy Jana Patočky 8/1. Fenomenologické spisy III/1. Praha: Oikoymenh 2014, s. 32.
[6] Na tomto „prirodzenom postoji“ sa zakladá aj prehliadnutie vlastného charakteru tela a telesnosti v dejinách filozofie a vedy: „V objektivistickom chápaní je svet súborom vecí a ako taký sa študuje. Prehliada, preskakuje sa ako iba subjektívny, ako fakt, že vždy, keď sa vzťahujeme k svetu, deje sa to v sieti, ktorá má základnú štruktúru ja-ty-ono. Ako dôsledok toho celá staršia filozofia preskočila aj fakt, že to, čo je základom našej skúsenosti, prvým predpokladom zaobchádzania s vecami, s druhými, so sebou – naše telo – nie je chápané personálne, ale v tretej osobe, ako ono – vec, objekt skúsenosti.“ PATOČKA, Jan: Tělo, společenství, jazyk, svět. Praha: Oikoymenh 1995, s. 14.
[7] Problematike psychologizmu sa Patočka venuje napríklad v textoch, ktoré boli vydané v jeho súbornom diele pod názvom Nitro a svět. In: PATOČKA, Jan: Sebrané spisy Jana Patočky 8/1. Fenomenologické spisy III/1. Nitro a svět. Praha: Oikoymenh 2014. Pozri najmä text Nepředmětné a zpředmětnělé nitro, s. 32 – 50.
[8] PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt. In: Sebrané spisy Jana Patočky 1. Péče o duši I. Praha: Oikoymenh 1996, s. 254.
[9] PATOČKA, Jan: Autorův doslov k francouzskému vydání díla „Přirozený svět jako filosofický problém“. In: Sebrané spisy Jana Patočky 7. Fenomenologické spisy II. Praha: Oikoymenh 2009, s. 370.
[10] „České slovo  ‚svet‘ obzvlášť vhodne vystihuje, o čo vo fenoméne základného sveta ide; lebo ‚svet‘ je výraz pôvodne označujúci svetlo.“ PATOČKA, Jan: Svět a předmětnost. In: PATOČKA, Jan: Sebrané spisy Jana Patočky 8/1, s. 55.
[11] Pozri esej „Počátek dějin“ In: PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 41-60.
[12] PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 51.
[13] PATOČKA, Jan: Ideologie a život v ideji. In: Sebrané spisy Jana Patočky 4. Umění a čas I. Praha: Oikoymenh 2004, s. 128.
[14] PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 102.
[15] PATOČKA, Jan: Ideologie a život v ideji, s. 125.
[16] PATOČKA, Jan: Ideologie a život v ideji, s. 129.
[17] Pre stručné zhodnotenie krízy modernity v tomto spise pozri CAJTHAML, Martin: Evropa a péče o duši. Praha: Oikoymenh 2010, s. 109 – 118.
[18] PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt, s. 295.
[19] PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt, s. 251.
[20] PATOČKA, Jan: Čím je a čím není Charta 77. In: Sebrané spisy Jana Patočky 12. Češi I. Praha: Oikoymenh 2006, s. 428.
[21] Porov. HEIDEGGER, Martin: Bytí a čas. Praha: Oikoymenh 2008, s. 213.
[22] Zaujímavý a pravdepodobne najviac zrelý pohľad na autonómnosť morálnosti ponúka Patočkov posledný rozsiahlejší text, ktorý má trochu zavádzajúci názov „Okolo Masarykovej filozofie náboženstva“. Patočka tu rozvíja interpretáciu diela F. M. Dostojevského, ktorý podľa neho objavil „novú pevninu doteraz neznámeho zmyslu“ (PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství. In: Sebrané spisy Jana Patočky 12. Češi I. Praha: Oikoymenh 2006, s. 395). Hrdinovia rozsiahleho Dostojevského románu Ivan a Aľoša Karamazovovci stelesňujú dva protikladné postoje, dva spôsoby ľudskej transcendencie, na základe ktorej veci nadobúdajú zmysel. Kým Ivan reprezentuje „podzemného človeka“, pre ktorého veci strácajú význam a konkrétni ľudia hodnotu, Aľoša predstavuje láskyplné otvorenie sa, „seba-odumretie“, prostredníctvom ktorého sa uskutočňuje v službe druhým. K reflexii Dostojevského u Patočku pozri aj štúdiu Ludgera Hagedorna, ktorá je súčasťou tohto monotematického čísla Ostia: Únava rozumu. Patočkovo čítanie Bratov Karamazovovcov. In: Ostium, roč. 13, č. 2, 2017.
[23] PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 51.
[24] PATOČKA, Jan: Čím je a čím není Charta 77, s. 429.
[25] Ide tento odsek: „To isté presvedčenie [o zvrchovanosti ľudských práv] žije i v jednotlivcoch a je základom pre ich plnenie povinností v živote súkromnom, pracovnom i verejnom. Jedine v súlade s ním existuje skutočná záruka toho, že ľudia nekonajú iba pre výhody alebo zo strachu, ale slobodne, ochotne, zodpovedne.“ PATOČKA, Jan: Čím je a čím není Charta 77, s. 429.
[26] Pre podrobnejšie zhodnotenie Patočkovej kritiky liberalizmu pozri SKOVAJSA, Marek: „Moderantní“ nadcivilizace: nekonečná krize liberalismu a možnost jejího překonání. In: ARNASON, Johann P. – BENYOVSZKY, Ladislav – SKOVAJSA, Marek (eds.): Dějinnost, nadcivilizace a modernita. Studie k Patočkově konceptu nadcivilizace. Praha: TOGGA 2010, s. 81 – 122; ZVARÍK, Michal: The Decline of Freedom. Jan Patočka’s Phenomenological Critique of Liberalism. In: TRAJTELOVÁ, Jana (ed.): The Yearbook on History and Interpretation of Phenomenology 2016. Vocations, Social Identities, Spirituality: Phenomenological Perspectives. Frankfurt am Main: Peter Lang 2016, s. 79 – 99.
[27] PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 113.
[28] Patočka však na viacerých miestach upozorňuje, že moderantnú nadcivilizáciu a liberalizmus nemožno stotožniť, napríklad už len preto, že nie všetci dejinní predstavitelia nadcivilizácie boli liberáli. Porov. PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt, s. 283.
[29] PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt, s. 258.
[30] PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt, s. 258 – 259.
[31] PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt, s. 295.
[32] PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt, s. 283.
[33] PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt, s. 285.
[34] Bližšie k tejto téme pozri Patočkovu kritiku metafyziky v PATOČKA, Jan: Negativní platonismus. In: Sebrané spisy Jana Patočky 1. Péče o duši I. Praha: Oikoymenh 1996.
[35] PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt, s. 283.
[36] PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt, s. 292.
[37] PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt, s. 295.
[38] PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt, s. 264.
[39] PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt, s. 301.
[40] PATOČKA, Jan: Čím je a čím není Charta 77, s. 429.
[41] PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 112.
[42] Porov. PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 111 – 113.

Mgr. Michal Zvarík, PhD.
Centrum fenomenologických štúdií
Katedra filozofie FF TU
Hornopotočná 23
918 43 Trnava
zvarik.michal@gmail.com

HAGEDORN, L.: Únava rozumu. Patočkovo čítanie Bratov Karamazovovcov. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 2.

Fatigue of Reason. Patočka’s Reading of the Brothers Karamazov
What gives meaning to life after the end of religious and metaphysical conceptions? This is the crucial quest of Jan Patočka’s final study. His “phenomenology of meaning” advocates a relative, human meaning, yet one that transcends the egotistical enclosure in oneself. The most important source for Patočka in these regards is the literary writing of Dostoevsky, esp. his novel Brothers Karamazov. This article relates the quest for a “new” meaning to a critical reflection on reason and the nightmarish monsters it creates.

Keywords: Dostoyevsky, Brothers Karamazov, reason, nihilism, madness, onto-theology

Čo dáva životu zmysel po konci obdobia náboženských a metafyzických predstáv? Toto je kľúčová otázka poslednej štúdie Jana Patočku, ktorá vyšla v angličtine prvý raz v tomto zväzku.[1] Napísal ju koncom roka 1976 krátko predtým, ako sa angažoval v ľudsko-právnom hnutí Charta 77. Jeho život to významne zmenilo a nakoniec oň aj prišiel. Keďže štúdia bola poslednou významnejšou prácou, ktorú Patočka dokončil, a prvá, ktorá sa po jeho smrti šírila ako samizdat, stala sa akýmsi Patočkovým osobným odkazom. Bezpochyby je previazaná s okolnosťami tej doby, s tragickou smrťou, s evakuáciou všetkých dokumentov z jeho bytu (aby ich bolo možné zachrániť pred skonfiškovaním tajnou políciou), ako aj s následným vytvorením archívu pre jeho spisy.[2]

Avšak nepochybne je táto štúdia aj jedným z najpozoruhodnejších Patočkových filozofických textov a zasluhuje si, aby sa čítala nezávisle od týchto historických a životných okolností. Rukopis pozostáva z 58 usporiadaných dvojstránkových natesno popísaných  listov.[3] Ide teda o jeden z najdlhších a najhutnejších textov v rámci celej jeho tvorby, keďže Patočka bol vo všeobecnosti skôr esejistický než systematický autor. No je to najmä sama téma, vďaka ktorej tieto úvahy vystupujú ako jeho filozofický odkaz: pátranie po zmysle v ľudskom živote, ktorý čelí náporom nihilizmu, ako aj dogmatizmu. Nihilizmus a dogmatizmus vzdorovito negujú alebo afirmujú zmysel života, a tým pripravujú cestu všetkým druhom politických či náboženských ideológií. Avšak obe sú si podobné vo svojej neochote niesť otvorenosť voči otázke ako takej. A je to práve otvorenosť, konfrontácia s priepastnou hĺbkou zahrnutou v otázke, ktorú Patočka vo svojej poslednej štúdii obhajuje.

Podobná úloha je charakteristická aj pre Patočkove Kacírske eseje o filozofii dejín, ktoré boli publikované o dva roky skôr (1975, taktiež ako samizdat), a pravdepodobne sú jeho najdôležitejšou – alebo prinajmenšom najčítanejšou – knihou.[4] V nej je všetko zamerané na tému dejín a na hlavnú otázku: majú dejiny zmysel? Presnejšie povedané, kniha je skúmaním filozofických základov modernej civilizácie: Je pokus založiť dejiny a politiku na rozume a nazeraní, ako sa po prvý raz tvrdilo v klasickej gréckej filozofii a nekriticky prijalo väčšinou filozofickej tradície, stále platnou úlohou? Alebo je až príliš zrejmé, že dejiny sú v pasci dichotómie medzi dogmatizmom a nihilizmom? Prvý (dogmatizmus) unáša dejiny prostredníctvom vonkajších ideológií (náboženskou eschatológiou, politickou ideológiou rasy, triedy a pod.), druhý (nihilizmus) – o nič menej dogmatický – je tvrdošijným popretím akéhokoľvek zmyslu. Patočkova odpoveď na tieto otázky sa nachádza v akejsi ponurej nádeji, že filozofické nazeranie nadobudne prevahu v tých chvíľach, keď sa ideológie demaskujú, keď sa v ich najhlbšom bode nakoniec odhalí ich pravá tvár spočívajúca v cynickej kalkulácii so smrťou – toto je hlavné presvedčenie jeho slávneho odvolávania sa na vojakov na fronte a ich „solidaritu otrasených“.[5]

Patočkova posledná štúdia túto istú otázku trochu radikalizuje. Zmysel sa už nereflektuje cez dejiny a pomocou média dejín. Namiesto toho sa problému chopí bezprostredne: má ľudský život zmysel? A ak je nevyhnutné, aby ľudský život zmysel mal, tak prečo? Odpoveď je možno ešte o niečo zdráhavejšia či skeptickejšia než odpoveď v prípade zmyslu dejín. Hoci celá esej je radikálnym pokusom o túto odpoveď a uzatvára sa tým, čo Patočka načrtáva ako novú „fenomenológiu zmyslu“.[6] Táto fenomenológia zmyslu sa uvoľňuje od metafyzickej tradície a jej pátrania po „účele stvorenia“. Alebo ako hovorí Patočka: „Problém zmyslu ako účelu stvorenia, pokiaľ tento zmysel predpokladá ‚pravdivý‘, vyšší, transcendentný svet, je nesprávne položený. Zmysel ako účel, ktorým si človek na základe postulátu ‚pravého sveta‘ pripisuje hodnotu večnosti, treba v serióznej filozofickej diskusii odpísať.“[7] Jeho vlastná „fenomenológia zmyslu“ je preto obhajobou relatívneho, ľudského zmyslu, ktorý však zároveň transcenduje egotistické uzavretie v sebe. Najdôležitejší zdroj tejto fenomenológie predstavuje Dostojevského literárne dielo, najmä jeho posledný román Bratia Karamazovovci. Ten sa stal ohniskom odkazovania v eseji, ktorá nakoniec bola posledným Patočkovým spisom. V nasledujúcich častiach ponúknem bližší pohľad na túto esej v súhre s Dostojevského románom. No ešte predtým sú potrebné dve poznámky. Prvá sa týka názvu, druhá zas významu Dostojevského pre neskorého Patočku.

Názov eseje znie „Okolo Masarykovej filozofie náboženstva“. To je nanešťastie úplne zavádzajúce, keďže ani diskusia o Masarykovi, ani filozofia náboženstva nie sú ústrednými témami eseje. Hoci je Masaryk jedným z účastníkov diskusie o otázke zmyslu,[8] určite nie je ten najdôležitejší. Okrem Dostojevského treba spomenúť aj Kanta, Nietzscheho a Heideggerra.[9] Trochu polemicky povedané, niekto by mohol tvrdiť, že jediný dôvod, prečo sa Masaryk v tejto eseji spomína, spočíva v tom, aby sa vytvorila napodobenina – filozofická pozícia niekoho, kto sa podľa Patočku míňa s otázkou zmyslu v jej plne rozvinutých dimenziách a priľahko uniká do bezpečného útočiska kresťanskej dogmy. Zavádzajúca je aj zmienka o „filozofii náboženstva“: článok sa vôbec nezaoberá klasickou filozofiou či fenomenológiou náboženstva, ale iba otázkou zmyslu, na ktorú tradične odpovedalo náboženstvo (náboženstvá) alebo jeho filozofické surogáty.

Je zaujímavé, že diskusia o Dostojevskom v poslednom Patočkovom článku je variácia, ak nie priam revízia jeho diskusie v Kacírskych esejach. Štvrtá z Kacírskych esejí ponúka krátku diskusiu o Nietzschem a Dostojevskom ako o dvoch hlavných predstaviteľoch odchodných, ale aj podobne dogmatických ideológií:

„Pre Nietzscheho tkvie nihilizmus práve tam, kde Dostojevskij radí návrat: v kresťanskom znehodnotení tohto sveta svetom ‚pravým‘ […]. Dostojevskij navrhuje byzantské kresťanstvo, Nietzsche večný návrat ako riešenie krízy.“[10]

Kým Nietzscheho ofenzíva je „sama nihilistická,“[11] Dostojevského tu vykresľuje ako propagátora dogmatického návratu, t. j. opätovného dosadenia kresťanskej dogmy „odvolaním na tradičné Rusko s jeho zlomenou dušou, s jedincom, ktorý sa pokoruje pred veľkou obcou, ktorá ho gniavi a ukladá mu očistu utrpením“.[12] V poslednej štúdii Patočka používa podobnú terminológiu, keď diagnostikuje, že Dostojevskij bol presvedčený o tom, „že prekračuje racionalizmus európskej filozofie a nachádza cestu k prostej viere trpiacich, pokorných ľudí“.[13] Avšak toto zdanlivo spriaznené tvrdenie má úplne iný podtón v dôraze na Dostojevského úlohu kritika európskeho racionalizmu: je to Dostojevskij, kto správne diagnostikoval únavu rozumu a kto, ako následne ukáže, je hlavnou inšpiráciou prekonania osudnej dichotómie dogmatizmu a nihilizmu. Dostojevského romány nielen vyjadrujú platnú kritiku racionalizmu, ale aj otvárajú cestu na „novú pevninu doteraz neznámeho zmyslu“.[14]

Rozhovor s „akýmsi príživníkom“
„‚Teraz som veselý, iba v sluche cítim bolesť… a v temene… len, prosím ťa, nefilozofuj ako minule. Ak sa nemôžeš vytratiť, aspoň vymýšľaj dačo veselé. Klebeť, veď si príživník, tak klebeť. Takto sa k človeku votrie taký mátožný zjav! Ale ja sa ťa nebojím. Ja ťa premôžem. Neodvezú ma do blázinca!‘

‚C´est charmant, príživník. To je moja pravá podoba. Čo som vlastne na svete, ak nie príživník? Mimochodom, keď ťa počúvam, trocha sa čudujem: namojveru, ty ma už vari začínaš pomaly uznávať za dačo skutočné a nielen za svoju fantazmagóriu, ako si na tom nástojil minule…‘

‚Ani na minútu ťa neuznávam za reálnu pravdu,‘ akosi až zúrivo vykríkol Ivan. ‚Si lož, si moja choroba, si prízrak. Len neviem, ako ťa skántriť a vidím, že nejaký čas budem musieť trpieť. Si moja halucinácia. Stelesňuješ mňa, avšak len jednu moju stránku… moje myšlienky a city, lenže tie najodpornejšie a najhlúpejšie. Z tejto stránky by si mohol byť pre mňa zaujímavý, keby som mal kedy zapodievať sa tebou…‘“[15]

Toto je krátka impresia rozhovoru Ivana Karamazova s džentlmenom nazývaným diabol. Odohráva sa na konci monumentálneho románu, keď je všetko dôkladne naaranžované, aby sa prelialo do konečného súdneho procesu – procesu o vine a nevine, ktorý nevyrieši problém, ale celú situáciu skôr ešte viac skomplikuje. Bude iba demonštrovať, že aj najdlhšie procesy a najsilnejšie a najvýrečnejšie dôkazy nedosahujú pravdu, ani nie sú vhodné na to, aby dosiahli konečné rozsúdenie viny a neviny. Ak je každý vinný za všetko, ako hovorí jedna z najznámejších viet tejto knihy, ak každý má byť vzatý na zodpovednosť za všetko, tak je od začiatku jasné, že každé vyšetrovanie je márne a že jediný účel, ktorému slúži, je uspokojiť márnivosť prenasledovateľov, sudcov, obhajcov, podozrivých, svedkov – v skratke, opäť raz zinscenovať comedia humana so všetkými jej paradoxmi a absurdnými pokriveniami.

Dmitrij Karamazovov je uznaný vinným za vraždu, ktorú nespáchal. Avšak nie je uznaný za vinného, nie je dokonca skutočne obvinený z určitého typu vraždy, ktorú spáchal – konkrétne z nehorázneho poníženia otca malého Iľušu, z poníženia, ktoré je tak hlboké a nezdolné, že malý chlapec preň neskôr umiera. Nie je tu žiadna kauzálna spojitosť, žiadne súdne dôkazy tohto vražedného skutku, iba zmyslová spojitosť, morálna evidencia či evidencia srdca, ktorú román chce obhájiť. Smerďakov, nemanželský syn Fiodora Karamazova a jeho skutočný vrah, sa skrýva za fasádou epileptického hlupáka, ktorého ľudia nechcú obviniť práve kvôli túžbe po spravodlivosti, ktorá im bráni viniť zdanlivo hlúpeho a detinského blázna. Za touto fasádou sa skrýva prefíkaný malý netvor: sebecký, egotistický a vypočítavý. Je vinný? Áno – ak by nejaký sudca počul, ako sa priznal k vražde Ivanovi a keby videl peniaze v jeho rukách ako ďalší dôkaz, Smerďakov by bol uznaný za vinného.

No zároveň je rovnako zrejmé, že román chápe Smerďakova iba ako nástroj v rukách Ivana Karamazova, čoho si sám Ivan väčšinu času nie je vedomý a čo si začína s prekvapením a nedostatkom porozumenia uvedomovať až na konci. Jeho vplyv na utvorení tohto prefíkaného a vražedného netvora je kľúčový, ale klam naznačený v príbehu je natoľko závratný, že Ivan ho nemôže plne prijať či pochopiť. Práve vlastná zmätenosť privádza Ivana do šialenstva, kedy sa mu ukáže diabol.

Každý je vinný, ale niektorí viac
Každý je vinný za všetko, áno, ale niektorí sú vinní viac a nesú aj viac zodpovednosti. Je Ivan vinný? Napodiv žiaden súd na svete by ho nemohol odsúdiť za to, čo vykonal. Prinajmenšom nikto by ho neuznal vinným z vraždy. To, čo robí rozvrh Dostojevského románu tak bohatý, je jeho niekoľkovrstevná štruktúra a pestrosť perspektív, ktoré vypovedajú rozličné pravdy. No jeden z odkazov románu, jedna vrstva príbehu, ktorá zaiste nie je najmenej dôležitá, nám hovorí, že Ivan Karamazov je vskutku tým skutočným diablom, že je tou najviac vinnou postavou tohto príbehu. Ako spisovateľ a tvorivá myseľ je to práve on, kto v jednej zo skorších častí knihy rozpráva známe podobenstvo o „veľkom inkvizítorovi“, podobenstvo, ktoré viditeľne zahŕňa diabla. No predovšetkým je Ivan vykreslený ako vtelenie filozofie, presnejšie západnej filozofie.

Prenikavosť Patočkovho prístupu sa ukazuje nielen v tom, že interpretuje Dostojevského román ako hlbokú filozofickú knihu, ale predovšetkým ho chápe ako explicitnú konfrontáciu so západnou filozofiou a odpoveď na ňu. V diskusii románu venuje prekvapujúce množstvo úsilia, aby demonštroval, ako a prečo Dostojevskij svoj román takto chápal. Patočka uvádza priame dôkazy, napríklad listy, kde Dostojevskij žiada o zaslanie Kantovej Kritiky čistého rozumu alebo Heglových Dejín filozofie (a svoju požiadavku podmieňuje slovami: „závisí od toho celá moja budúcnosť“). Vyhľadáva zároveň nepriame stopy prostredníctvom citácií z dialógov z Bratov Karamazovovcov, ktoré reflektujú kantovskú argumentáciu a dokonca sa niekedy celkom podobajú Kantovým formuláciám. Tieto dôkazy sú pre Patočkovo čítanie Dostojevského dôležité, pretože ukazujú autorovu ochotu stavať argumenty na západnej filozofii a proti nej. Od tohto momentu Patočka bude pokračovať takým spôsobom, aby ukázal, že Dostojevského pokus ísť za hranice racionalizmu európskej filozofie sa nemusí stať opätovným pritakaním byzantskému kresťanstvu, ale môže otvoriť cestu novej fenomenológii zmyslu tým, že poskytne filozofický podnet pre diskurz o zmysle života prichádzajúcom po nápore nihilizmu.

Celkový rozvrh románu a rozvinutie príbehu sú zrejmým dôkazom pravdivosti tejto hypotézy. Najstarší syn Dmitrij predstavuje na ruskej duši všetko zlé – je vášnivý a neumiernený, rozkošnícky, lenivý a márnotratný. Ako taký je „pravou karamazovovskou povahou“. Spomedzi troch bratov sa so svojím otcom vždy háda práve preto, lebo sú si tak podobní. Obaja túžia po peniazoch a po tom istom dievčati. Dmitrij je zároveň vykreslený ako gambler a hazardný hráč, preto predstavuje aj črtu vlastnej Dostojevského osobnosti. Najmladší brat Aľoša je hlavnou postavou a kladným hrdinom románu. Je najobľúbenejšou a najmilšou osobou, ktorá každého vyvádza z miery nežnou nevinnosťou a pokornosťou a reprezentuje všetko, čo je podľa Dostojevského na ruskej duši dobré a čo je nakoniec znamením budúcej nádeje a takmer spasiteľského prísľubu. Dmitrij a Aľoša, najstarší a najmladší, predstavujú protikladné strany ruskej povahy. Pritom je samozrejmé, že práve ich „ruskosť“ je pre ich osobnosti kardinálna.

Oproti tomu Ivan predstavuje to, čo je ruskej duši cudzie: je outsider, západniar a modernizátor, ktorý je zo všetkých troch najmenej emocionálny a najmenej vstupuje do intímnych zväzkov s okolitými ľuďmi, vrátane jeho dvoch bratov. Ich otec Fiodor Pavlovič na začiatku vraví, že najviac sa obáva svojho syna Ivana, nie náladového a horkokrvného Dmitrija – a ako ukazuje záver, vo svojich obavách sa nemýli.[16] Ivan je filozof, ktorý na konci v šialenosti zvolá: „Nefilozofuj!“ Je ateista, ktorý za všetko nešťastie vo svete obviňuje Boha. Je propagátorom ľudskej slobody a zodpovednosti, ktorý zobrazuje cirkevné pravidlá veľkého inkvizítora ako tyraniu a neslobodu, ale nakoniec neželane a nevedomky vytvára vlastného netvora, ktorý ho zbavuje všetkej zodpovednosti. Ivan je vtelením rozumu a osvietenstva, otvorene túži odstrániť poverčivosť a obskúrnosť, ale zo všetkých postáv práve on končí v pasci nočných môr a prízrakov duchov.

Únava a sen rozumu
El sueño de la razón produce monstruos je názov najznámejšej skice z Goyovej série Caprichos. V centre skice, na mieste samotného spiaceho maliara, si ľahko možno predstaviť sedieť Ivana Karamazova. Zvláštnou ingredienciou španielskej vety je dvojaký význam slova sueño: môže znamenať „únavu rozumu, spánok rozumu vytvárajúceho netvorov“, čo môže predstavovať osvietenecké podanie a zároveň to, čo mal pravdepodobne Goya na mysli. No sueño možno chápať ako „sen“, čo by potom naznačovalo, že sen, ideál rozumu samého vytvára ohavných netvorov, zaliečajúce sa sovy a netopierov, ktoré obývajú Goyovu skicu s ich žmurkajúcimi diabolskými očami. Kontext Ivanovho stretnutia s diablom v nočnej more a celkové zobrazenie jeho osobnosti nevyžaduje voľbu medzi dvomi odlišnými variantmi. Zdá sa, že Dostojevského román osciluje medzi oboma významami, najmä vtedy, keď Ivan poukazuje na ich spojitosť: osvietená vízia a slnečný sen rozumu sa z vnútornej nevyhnutnosti menia na hrozivú nočnú moru a celkové vyčerpanie.

Keď román dospieva ku koncu, sebestačný propagátor rozumu podľahne únave, ktorá sa doňho a do jeho okolia vkradne a privádza ho k šialenstvu a hrozivým víziám. Ako je možné mobilizovať sa a prekonať celkovú únavu? Ako je možné hýbať sa, ak človek čelí paralyzujúcej nehybnosti a zbavenosti pohybu, ktorú Patočka zobrazuje ako význačnú charakteristiku situácie Dostojevského podzemného človeka? Ako reagovať pri stretnutí s takýmto džentlmenom?

„Akýsi pán alebo, lepšie povedané, ruský džentlmen istého druhu, už postarší, ‚qui friasit la cinquantaine‘, ako vravia Francúzi, s mierne prešedivenými tmavými, ešte dosť dlhými a hustými vlasmi a do hrotu zastrihnutou briadkou. Na sebe mal akési škoricové sako, navidomoči od najlepšieho krajčíra, ale už obnosené, ušité približne pred troma rokmi a už úplne nemoderné […] Bielizeň, mašľa v podobe šálu, všetko bolo také ako u každého džentlmena, ale ak ste sa prizreli bližšie, bielizeň bola trocha špinavá a široký šál veľmi odratý.“[17]

To je diabol, alebo presnejšie, Ivanov diabol – sám je unavenou osobou, ktorá má najlepšie roky za sebou, ale predovšetkým je veľmi únavnou osobou. Ako sa ho zbaviť? Pri stretnutí s takýmto typom džentlmena by niekto mohol predpokladať, že žiaden odvážny heroizmus ho nepomôže poraziť, žiadna posledná a rozhodujúca bitka, pre ktorú by sa musel mobilizovať. Ivan sa rozzúri a kričí naňho, ale naničhodný chlapík iba rozpráva o dobrých mravoch. Všetky pokusy o rozriešenie problému raz a navždy sú očividne beznádejné. Konfrontácia s takou opotrebovanou existenciou je ako boj s moľami, ktoré žijú takmer z ničoho, ale preniknú všade. Paralyzujúci výsledok je hlboký. Ako je možné mobilizovať sa, respektíve ako sa vôbec v takejto situácii pohnúť ? Na konci rozhovoru Ivan zúfalo hodí do diabla pohár, ale naničhodného chlapíka to nijako zvlášť nedojíma:

„‚Ah, mais c´est bête enfin!‘ zvolal hosť, vyskočil z divána a zmetal zo seba prstami kvapky rozprsknutého čaju. ‚Spomenul si si na Lutherov kalamár! Sám ma pokladáš za sen a hádžeš do sna poháre! To robia len ženy!‘“[18]

Aj Ivanova posledná reakcia zlyháva. No predsa má toto gesto najvyššiu dôležitosť: je to imitujúce gesto, opätovné napodobnenie Západu, ktoré v dejinách pripomína toho, kto najvýznamnejšie predstavuje proklamované osvietenie náboženstva. Nielen to – čitateľ dostáva jasnú odpoveď na gesto, ktorú vyslovuje naničhodný diabolský chlapík. Ivana napomína aristokratickou rečou francúzštiny: „Ach, ale to je naozaj hlúpe a detinské.“ Iste nie je prehnané brať to ako odpoveď „Západu“. Ak Lutherova legendárna rozhodnosť[19] stačila na to, aby zahnala diabla, musel to byť niekto iný než táto unavená a únavná, úlisná a schátraná existencia, ktorá sa rozhorčene sťažuje na reumatizmus a zlé mravy.

Luther sa domnieval, že diabol je skutočný, kým oproti Lutherovi osvietenejší Ivan sa snaží seba celý čas presvedčiť, že tento chlapík pozostáva iba z jeho pocitov a myšlienok (z tých najodpornejších, ako sa uvádza v citácii z ich rozhovoru vyššie). Napriek tomu je úlisný chlapík preňho až príliš skutočný, možno skutočnejší než Lutherov diabol, ktorý je natoľko slušný a spoľahlivý, aby sa kvôli letiacemu kalamáru jednoducho vytratil. Ivanov úlisný a unavený diabol je natoľko skutočný a strach vzbudzujúci ako zmätok nočných môr, ktoré prepadajú osobu v samovražednej nálade.[20] Nemusí existovať žiaden objektívny dôkaz neodvratnosti a beznádejnosti situácie, ktorú samovražedná osoba cíti, ale neodvratnosť je pre ňu jedinou a premáhajúcou skutočnosťou: El sueño de la razón produce monstruos. Netvory spánku/sna sú skutočnosťou, rovnako ako sú skutočnosťou samotný spánok a sen. A všetko premáhajúca únava a vyčerpanie vytvára svoju vlastnú skutočnosť. Rozum ju môže chcieť vysvetliť, ale to, čo môže fungovať pre bdelého Martina Luthera a jeho bdelého diabla, je beznádejným podnikom v prípade Ivanovej úlisnej a unavenej existencie.

Dostojevskij je ako spisovateľ natoľko duchaplný, aby túto dvojznačnú a nerozhodnutú situáciu podržal. Diabol je Ivanovou skutočnosťou a ďalší vývoj potvrdzuje pravdivosť toho, že sa mu zjavil. No zároveň je istotne iba snom a iba zjavom. Po tom, ako udalosti zlého sna pomaly prichádzajú ku koncu – Aľoša búchal na dvere už dlhý čas –, Ivan sa zobudí a všetko je také, ako bolo predtým: pohár je stále na stole, celý a nepohnutý, mokrý uterák, ktorým si Ivan zakryl tvár, aby zahnal diabla, je v opačnom rohu izby, nepoužitý a suchý. Prichádza Aľoša, pohnutý a takmer sa trasie, ako prináša správu o Smerďakovovej samovražde. Ivan zostáva nepohnutý, nehybný a bez emócií: „Veď ja som vedel, že sa obesil,“ znie po chvíli jeho odpoveď. „Áno, on mi povedal. Práve teraz mi to vravel.“[21] Kým je? Čo je sen, čo je skutočnosť? A nadovšetko, kto sníva a kto je netvor? Smerďakov je Ivanov malý netvor, netvor, ktorého vytvoril, ale Smerďakovov skutok, keď sa plne odhalí, ukazuje ako skutočného netvora Ivana. Smerďakovov druhý skutok, jeho samovražda, je paralelný, prebieha súbežne ako zrkadlový obraz Ivanovho stretnutia s diablom. Oboch, Ivana aj Smerďakova, premáha tá istá neodvratnosť a nehybnosť (v dvojakom zmysle: nehýbať sa a byť nepohnutý), samovražedná nálada. Smerďakov umiera doslova. A Ivan metaforicky umiera taktiež.

Starý Ivan, ktorý povestne chcel vrátiť vstupenku, zomrel počas stretnutia s diablom. Ide o výnimočné literárne zobrazenie toho, čo Patočka nazýva otrasením, obrátením či metanoiou. Ivanova konfrontácia so sebou samým pod plášťom naničhodného, schátraného diabla je existenciálnym otrasom. Vyššie citovaný rozhovor s „akýmsi príživníkom“ končí jeho slovami: „keby som mal kedy zapodievať sa tebou…“[22] Ako veta, ktorou prehovára k sebe, je skvelou ilustráciou túžby zbaviť sa seba samého, čo Heidegger nazýva Verfallenheit (upadanie), teda pretrvávajúci útek pred zodpovednosťou za svoje bytie. Ivan je po tomto otrasení inou osobou. Pateticky ho možno nazvať lepším človekom: začína sa aktívne angažovať za oslobodenie svojho brata Miťu z väzenia a zdá sa, že prvý raz vytvára skutočné ľudské vzťahy s láskou a starostlivosťou. Zjavná zmena vrcholí vo svedectve na súde, kde sa obviní z vraždy. Ľudia chvíľu inklinujú k tomu, že mu uveria, ale keď požadujú, aby uviedol dôkaz, dokáže iba odkázať na diabla – a z budovy je odvedený ako šialenec.

Morálnosť, láska a fundamentálna ontológia
Je zrejmé, že zobrazenie morálnej katarzie je podstatným prvkom v Dostojevského zámeroch s postavou Ivana. Ivan má prejsť krízou a vyjsť z nej ako obnovená osoba, ktorá ukazuje ľútosť a prosí o odpustenie. Vzorec sa stáva ešte jasnejší, ak vykreslíme zrejmú paralelu k Raskoľnikovovi, hlavnej postave Zločinu a trestu, ktorá po dlhých a kŕčovitých úvahách nakoniec preberie zodpovednosť za svoj nemorálny („mimo-morálny“) čin zavraždenia starej „vši“. Napriek tomu Patočka trvá na tom, že Bratia Karamazovovci by sa nemali čítať len z morálnej (či moralistickej) perspektívy. Je presvedčený, že román docieľuje „úplne špecifickú fenomenológiu“,[23] deskriptívne zameranie sa nie na to, čo je morálkou v tradičnom zmysle (v zmysle správneho správania alebo konania „správnej“ a „dobrej“ veci), ale na prekonanie odcudzenia, na novú kladnosť a plnosť života.

Objasňujúci príklad predstavuje Patočkova interpretácia Dostojevského Sna smiešneho človeka. Patočka svoje čítanie naplno sústreďuje na kľúčovú scénu odkladanej samovraždy. Namiesto toho, aby sa zastrelil, smiešny človek sedí vo svojom kresle, zaspí a začne snívať – sen o vlastnej samovražde pokračuje letom, jeho odpútaním sa od zeme, ktoré nakoniec vedie k zmene celkového postoja. V jeho sne sa nachádza známe podobenstvo o dvojičke zeme, kde ľudia nemôžu klamať – až kým jedna lož všetko nezničí. Keď sa rozprávač prebudí, pôsobí, akoby stelesnil protiklad osoby, ktorá svojím klamstvom zničila dvojičku zeme. Povedané jazykom morálky, smiešny človek sa prebúdza ako „dobrý“ človek: stará sa, stará sa o seba a o ľudí okolo seba. Chce zo sveta spraviť lepšie miesto. Spánok a sen zapríčinili fundamentálnu zmenu smiešneho človeka. Iba v spánku a sne sa smiešny človek prebúdza, aby sa stal „lepšou“, „plnšou“, pravou ľudskou bytosťou. V tomto dianí je zrejmá morálna dimenzia a v skutočnosti toto morálne čítanie pravdepodobne predstavuje jeden z Dostojevského vlastných hlavných zámerov. No Patočka trvá na tom, že konverziu treba vidieť vo vzťahu k „hlbšej“ zmene. Dostojevského novela podľa neho v skutočnosti ponúka literárno-fenomenologický objav „novej pevniny doteraz neznámeho zmyslu“:

„Je teraz jasné, že nejde o nejaký fantasticko-mystický obraz, ale o hlboký obrat od existujúcich vecí a ich odkrývania k hlbšej, všetko osvetľujúcej pravde Bytia, vynorenie rozdielu medzi súcnami a bytím, ktorý utvára vlastné bytie tej bytosti, ktorá sa nazýva človek, je tajne pripravený ako základná možnosť v stavbe ľudského života a uskutočňuje sa na podklade krajných skúseností, ku ktorým trojjedinosť odcudzenia od seba, druhých, Bytia tvorí vstup.“[24]

Podobne ako v prípade Ivana Karamazova sen spôsobuje fundamentálnu zmenu. No podľa Patočku má sen ďaleko od akejkoľvek prorockej skúsenosti či skúsenosti zjavenia. Je to literárne zobrazenie existenciálnej skúsenosti, vykorenenia, v rámci ktorého sa transcendujú všetky svetské a egotistické vzťahy (v zmysle toho, že sa vzťahujú k egu, nie v zmysle hodnotových súdov). Preto nie je celková udalosť existenciálneho prelomu morálna, ale má ontologický zmysel. Vyhlásený „nový zmysel života“ je presne týmto ontologickým otvorením. Jazyk tohto zobrazenia sa môže priblížiť oblasti morálky a tradičného kresťanstva. No otvorenie súvisiace s týmto pohybom transcenduje tieto zavedené doktríny:

„Hoci v nej nepochybne ide o získanie zmyslu života, o zmarenie trojakého odcudzenia, a tým o zblíženie sa a primknutie k blížnym a veciam sveta, ale kde tradičné kresťanské pojmy transcendentného božstva a nesmrteľnosti sú skôr ideály na okraji než základ, na ktorom všetko stojí: tým je klad, otvorenosť, láska.“[25]

Túto lásku možno bližšie vymedziť ako lásku primárne v zmysle toho, „čím milujeme, čo dáva milovať, na základe čoho nechávame veci byť, čím sú“.[26] Podľa Patočku, ktorý celú scénu s diablom spomína iba raz, mimochodom, na celkom odlišnom pozadí, sú hlavnými príkladmi tohto existenciálneho diania v Bratoch Karamazovovcoch starec Zosima a jeho brat Markel. Kľúčovou epizódou je dlhé Zosimovo rozpomínanie sa na bratovu smrť, skúsenosť, ktorá mala na Zosimu celoživotný vplyv.[27] Zvýraznenie týchto skúseností „zlomu“ je hodnoverné a presvedčivé, pretože slúžia ako význačné príklady konverzie života. Dramatický vrchol zlomu v románe predstavuje duel mladého Zosimu. Po tom, ako jeho rival naňho vystrelí, sa Zosima vzdáva vlastnej streľby a zahadzuje pištoľ do lesa. Toto všetko sa deje po noci pravej konverzie, keď si pripomína pokorné slová („či som ja hoden toho, aby ste mi slúžili?“) a pokorné umieranie svojho brata. Akoby „ostrá ihla“ prenikla jeho dušou:

„Naozaj, čím som sa stal hoden toho, aby mi iný človek, celkom taký ako ja, na obraz boží stvorený, musel slúžiť? […] Skutočne je každý pred všetkými vinný za všetkých, lenže ľudia to nevedia, ale keby sa to dozvedeli – zaraz by bol raj! […] Chystám sa zabiť dobrého, múdreho, šľachetného človeka, ktorý sa voči mne ničím neprevinil, a jeho ženu tým urobiť navždy nešťastnou, utrápiť ju a zahubiť.“[28]

Je pravda, že tento druh skúsenosti vedie k novej plnosti, otvorenosti k životu, ktorú možno spolu s Patočkom charakterizovať ako otvorenosť Bytiu. Po zahodení pištole je mladý Zosima v takmer extatickej nálade, raduje sa z celého sveta, plače a volá:

„Páni, […] pozrite na tie božie dary okolo seba: jasné nebo, čisté povetrie, nežná trávička, vtáčiky a celá príroda, krásna a bez hriechu, len my, jedine my sme bezbožní a hlúpi […] objímame sa a rozplačeme.“[29]

Zosimovo extatické zvolanie sa preruší a pokračuje v spomínaní slovami: „Chcel som ešte pokračovať, ale nebol som schopný, priam ma zadúšalo čosi slastné, mladícke a srdce mi zaplavilo také šťastie, aké som nikdy v živote nepocítil.“

To zaiste môže predstavovať intímny popis existenciálneho zlomu, narušenia alebo otrasenia, ktorý je podstatným odkazom mnohých Patočkových filozofických analýz. Je zrejmé, že konverzia má „hlbší“ rozmer v tom, že ponúka viac než samotný morálny (či moralistický) postoj. Naozaj, Zosima sa stal „lepším človekom“. Bolo by však krátkozraké obmedziť jeho zmenu na dobré konanie. Po nočnej konverzii je Zosima úplne inou osobou; vidí svet inými očami a hlboko pripomína smiešneho človeka po tom, ako odložil samovraždu a prebudil sa prostredníctvom a v spánku/sne. Ako ukazuje jeho extatické zhodnotenie, celý svet sa preňho zmenil na iné miesto. A opäť vidíme, že tu je zahrnutá morálna dimenzia, ale táto morálka nie je morálkou zásluh, odmeny a trestu: to, že „každý z nás je vinný pred všetkými a za všetkých“, je nahliadnutím morálky, ktorá zároveň morálku transcenduje. Jej radikálne rozšírenie je zahrnuté v dodatočnom riadku: „možno som skutočne najväčšmi vinný za všetkých.“[30] Je zrejmé, že toto tvrdenie je odpoveďou na Kantovu praktickú filozofiu a jej prenikavé odmietnutie.

Avšak je skutočne presvedčivé, že Patočka chce tento obrat chápať nezávisle od kresťanskej tradície? V každom prípade, podobnosť medzi „každý je vinný pred všetkými a za všetkých“ a kresťanskou dogmou o dedičnom hriechu nemožno prehliadnuť. A keď Patočka hovorí o „novej pevnine zmyslu“, je prinajmenšom nešťastnou voľbou odkazovať výhradne na Zosimu, ktorý ako celoživotný mních zastupuje kresťanstvo a vo svojom učení naň neustále odkazuje. Podľa Zosimu bola otázka zmyslu zodpovedaná. Preňho je zmysel služba Bohu, uskutočňovanie Božej vôle a práca na uskutočňovaní jeho kráľovstva.

Tento odkaz obsahuje už veta, ktorá román predchádza ako motto: „Veru, veru, vám hovorím: Ak zrno pšeničné, ktoré padlo do zeme, neodumrie, ostane samo, ale ak odumrie, prinesie veľkú úrodu.“[31] Ježiš tieto slová vraví pred svojou smrťou. Možno ich vnímať ako súhlas s prichádzajúcim utrpením. Podľa kresťanskej náuky Ježiš týmto na seba berie dedičný hriech, berie na plecia najnevinnejšie činy, akoby bol „zo všetkých najviac vinný“. Nie je náhoda, že román nesie toto motto a že Zosima koná ako vtelenie jeho vnútornej pravdy.

Zaiste je možné aj také čítanie románu, ktoré sa snaží chápať túto vetu nezávisle od kresťanského kontextu, čo obhajuje Patočka vo svojej štúdii. Ide o pokus o filozofickú interpretáciu románu, ktorá prekračuje svoje zasadenie v kresťanskej tradícii, či prípadne v Dostojevského domnelej obnove a oživení tohto kresťanského dedičstva. No takýto pokus určite nie je možné založiť úzko na jednej osobe (mníchovi Zosimovi), ale skôr treba upriamiť pozornosť na rozmanitosť postáv a ich odlišné odpovede. Tu diskusia vedie späť k Ivanovi Karamazovovi. Ak Zosima predstavuje stelesnenie kresťanstva, potom je Ivan diabolským stelesnením filozofie. Aj on zakúša „prebudenie“, ale ide o prebudenie v nočnej more, ktorú spôsobuje všeobecná únava. Príbeh jeho konverzie má iné zdroje a vedie k pomerne odlišným výsledkom. Preto nám Ivan o proklamovanej „novej fenomenológii zmyslu“ môže povedať najviac. Najprv však musí prejsť vlastným zrútením, zrútením sa, ktoré predstavuje osudný a nevyhnutný kolaps filozofie – či prinajmenšom filozofie určitého typu.

Kolaps filozofie a/ako morálna teológia
Dávno pred fantazmagorickým snom s diablom je Ivan predstavený ako snívajúci v inom zmysle. Nehovorí z neho únava rozumu, ale pravý opak: veľmi jasný a zreteľný sen o novom svetovom poriadku, kde „všetko je zákonité“, o svete bez Boha, kde je preto všetko dovolené. O tejto pozícii sa najviac dozvedáme v kapitole „Vzbura“, kde Ivan hovorí o svojej túžbe vrátiť vstupenku, v kapitole, ktorá sa začína akýmsi nietzscheovským vyhlásením jeho „lásky k najvzdialenejšiemu“. Láska k najvzdialenejším, láska k vzdialeným je pre Ivana Karamazova novým prikázaním. Kresťanský koncept lásky k blížnemu, lásky k tým najbližším je podľa Ivana skazený konkrétnosťou druhej osoby, jej zápachom, škaredosťou a neslušnosťou jej telesného bytia-tu.

Ivan výstižne dodáva: „Aby sme niekoho mohli milovať, musí sa ten človek schovať, lebo len čo ukáže svoju tvár – je po láske.“[32] V románe k tomu takmer nenachádzame komentár a žiaden ani netreba, pretože slová hovoria samy za seba. Detský, nevinný Aľoša len krátko pripomenie otca Zosimu, ale v skutočnosti nemá nič, čo by na to povedal. Ako vždy, výrečnosť filozofa Ivana má navrch. No po tejto vete sú zrejmé aj náznaky zrútenia sa tejto výrečnosti – až do konečného momentu, keď Ivan požiada o prepáčenie a zvolá na diabla: „Nefilozofuj!“ Filozofia, prinajmenšom ten typ, ktorý zastáva Ivan, sa rúca zvnútra. Najpútavejší a najdramatickejší protiťah proti Ivanovej perspektíve sa nachádza na konci dialógu medzi bratmi. Po všetkej Ivanovej výrečnosti, jeho rečiach a vyrozprávaní príbehov Aľoša jednoducho odpovedá tak, že sa postaví a pobozká svojho brata. Ide o ironicky zlomené gesto, ktoré sprevádza bratov smiech, a ide o priamu kópiu Kristovho tichého pobozkania veľkého inkvizítora. Kocky sú vrhnuté už od úvodného momentu románu.

Istý typ filozofie (Ivanova filozofia) sa zrúti zvnútra. No predtým, ako sa to stane, vyvráti inú filozofiu (západnú filozofiu). Je iróniou, že práve Ivan, západniar a osvietenec, nakoniec tvrdo kritizuje západnú a osvietenskú filozofiu pred tým, než sa nakoniec ukáže, že túto kritiku vedú rovnaké nedostatky a prinajmenšom podľa Dostojevského upadá do prázdnej ničoty. Patočkova interpretácia správne rozvíja aj tento moment. Dlhé pasáže jeho pokusu sa venujú demonštrácii, nakoľko je Kantova morálna teológia skrytým predmetom Dostojevského kritiky. Nejde iba o to, že novoveká filozofia stratila Boha onto-teológie, čiže Boha ako ens maximum a ens necessarium. Podľa Dostojevského práve Kantov pokus prekonať dilemu postulovaním morálneho Boha je hlboko rozpačitý. Praktický rozum postuluje Boha, slobodu a nesmrteľnosť ako zábezpeky morálky. No ako je možné tento nárok zdôvodniť? Alebo ako sa pýta Patočka vo svojej analýze:

„Ale je nevyhnutné, aby svet mal mravný zmysel? Je moralita mravnej zásluhy nevyhnutná, a tak ospravedlniteľná? Hneď ako vstúpime do oblasti morality, vstupujeme aj do sféry Boha, s ktorým sa vyjednáva, sféry mravného Boha s jeho odmenami a trestami, s mravnou sférou ako oblasťou ‚do ut des‘,[33] so zásluhami, vinou a odplatou, s transcendentálnym účtovníctvom.“[34]

Ivanova argumentácia v kapitole „Vzbura“ sa začína práve predpokladom, že je nemožné dokázať apodiktickú nevyhnutnosť morálneho účelu univerza. No nielen to. Zdá sa, že najpresvedčivejšie jadro jeho kritiky nespočíva v logickej argumentácii, ale v neznesiteľnosti existencie ako takej. Je to revolta, vzbura proti celkovému usporiadaniu sveta takého, aký je:

„Ja potrebujem odplatu, lebo inak sa skántrim. A odplatu nie voľakde a voľakedy v nekonečne, ale už tu na zemi, aby som ju videl na vlastné oči. Veril som a chcem to vidieť, a ak v tom čase už budem mŕtvy, nech ma vzkriesia, lebo by bolo veľmi nespravodlivé, keby sa to všetko odohralo bezo mňa. Veď som netrpel preto, aby som sebou, svojimi zločinmi a utrpením pohnojil dakomu pôdu pre budúcu harmóniu. Chcem vidieť na vlastné oči, ako si laň ľahne vedľa leva a ako zavraždený vstane a objíme sa so svojím vrahom. Chcem byť pri tom, keď sa všetci zrazu dozvedia, prečo všetko bolo práve tak a nie inak. Táto túžba je základom všetkých náboženstiev na svete, a ja som veriaci človek. Lenže sú tu deti, a čo si v tomto prípade počať s nimi?“[35]

Známe odvolanie sa na utrpenie detí je Ivanovou radikalizovanou verziou teodícey: ako sa môžeme vyrovnať s utrpením nevinných, ktorí ešte nejedli jablko poznania? Ako môže Boh – ako akýsi transcendentálny účtovník, ktorý dohliada na odmenu a trest – dovoliť presunúť túto spravodlivosť na nekonečný čas? Spravodlivosť by sa mala uskutočniť tu a teraz a nemožno ju odložiť s výhľadom na budúcu harmóniu – toto je pravdepodobne jadro Ivanovho spochybňovania kantovskej morálnej teológie. Zdá sa, že Dostojevskij ako autor zastáva dvojakú pozíciu: plne sa stotožňuje s kritikou monštruóznosti morálnej teológie, ale zároveň vypracováva monštruóznosť Ivanovej vlastnej argumentácie.

Netreba zvlášť dodávať, že zlyhanie súdu v knihe, neschopnosť odhaliť pravdu o vražde súdnou cestou, možno vnímať ako Dostojevského odpoveď na Ivanovu požiadavku spravodlivosti tu a teraz. Ide tu však o viac. Ivanovo vyhlásenie je v tak nápadnom rozpore so zobrazením jeho postavy, že jeho vzbura od začiatku pôsobí ako zúfalé podujatie. Prečo sa práve tá najizolovanejšia, najsebestačnejšia a najpokryteckejšia zo všetkých postáv má zaujímať o utrpenie detí, ak sa v tom istom čase jeho brat Aľoša konkrétnym spôsobom stará o malého Iľušu a jeho priateľov a snaží sa dosiahnuť ich zmierenie a vzájomnú lásku?

Vo svojej štúdii Patočka na jednom mieste podotýka: „Skeptik Ivanovho druhu predstavuje zvláštnu odrodu ‚podzemného‘ človeka.“[36] Hoci túto paralelu celkom nerozvíja, mnoho z postavy Ivana možno na podzemného človeka krásne vztiahnuť. Podľa Patočku je príznačné, „že druhí sú mu peklom, že ho sebe odcudzujú, ale toto odcudzenie zároveň tvorí celý obsah jeho vlastného života, takže sa od nich nemôže odpútať.“[37] Ide akoby o ozvenu neznesiteľnej hrozby tváre druhého, o ktorej Ivan hovoril v dialógu s Aľošom. Tým, že sa podzemná existencia pokúsila odlúčiť od druhých, začala pociťovať vlastné odcudzenie ako jedinú skutočnosť, čo vedie k jej precitlivenosti: „Podzemný človek je ‚strašne samoľúby‘. Je zamilovaný do seba, je dráždivý a vzťahovačný, nesmierne citlivý na svoje vlastné ja, hoci je toto ja falošné, ničotné, naskrz dané onou stálou konkurenciou.“[38]

Ak táto charakteristika platí aj pre Ivana, náhle sa jeho argumentácia trpiacimi deťmi javí v novom svetle. Jeho starosť sa nakoniec netýka utrpenia niekoho iného, ale skôr jeho osamelej, bezovzťažnej subjektivity. „Prečo ma Boh nechá trpieť?“ To je skutočná starosť skrytá za otázkou.

No úplné zrútenie jeho sveta a filozofie je ponechané až na konečné rozuzlenie počas Ivanovho čajového posedenia s unaveným diablom. V priebehu celej knihy je Ivan pán Výrečný, ale na jej konci je to opotrebovaná existencia, ktorá je výrečnejšia než Ivan kedykoľvek predtým. Môžeme to vidieť ako ironický komentár venovaný filozofovi Ivanovi, ktorý nakoniec nenachádza lepšie vyjadrenie než slová diabla, ktorý je v skutočnosti jeho diabol. Jeho diabol, zaiste, nie je nikto iný než on sám alebo aspekt jeho osobnosti. Chlapík je pekelne bystrý – čo iné možno čakať? Napriek tomu Ivan trvá na tom, aj potom, ako diabol zmizol, že „je strašne hlúpy“ – čo mu pripisuje niekoľkokrát.[39] Zdvojenie jeho osobnosti pomáha obnažiť nedostatky jeho myslenia. Filozofická bystrosť sa odhaľuje ako prostá bystrosť.

Chvejúci sa Ivan opakuje variácie vety „nefilozofuj“. Ale čo robí chlapík? Samozrejme, filozofuje celý čas:

„Je pense donc je suis, to viem naisto, kým všetko okolo mňa, všetky tie svety, Boh, ba aj sám diabol – to všetko pre mňa nie je dokázané, či jestvuje samo osebe alebo je to len moja emanácia, logické rozvinutie môjho ja, existujúceho od vekov a individuálne…“[40]

Toto ponúka opotrebovaný a unavený chlapík na pohovke ako úvodnú poznámku svojho rečnenia. Navracia tak diskusiu späť k hlavnej téme, ktorá spočíva v kritike subjektivizmu a západnej filozofie. Iste, ironickým vedľajším príbehom Dostojevského je, že práve diabol popiera existenciu diabla. A ak sa pozrieme, čím v skutočnosti je, totiž nie je ničím viac než emanáciou Ivanových myšlienok a pocitov, celá situácia sa ako stanovisko voči subjektívnej filozofii javí ako nie veľmi priaznivá. Muž na pohovke nie je nič viac než fantazmagorická nočná mora – ale začína vyhlasovať, že jediná, s istotou existujúca vec je práve on sám.

Ivanovo zrútenie a nový začiatok „filozofie“
No bolestivé nie sú iba diablove slová. Ivanovi sú omnoho otravnejšie tón a nenútenosť, s ktorými diabol svoje myšlienky vytvára. V priebehu knihy Ivan svoje myslenie vyjadruje s hlbokou vnútornou angažovanosťou, niekedy až kŕčovitým vypätím – a teraz prichádza toto hrozné alter ego, ktoré nepretržite melie o filozofii. Čím hlbšia je Ivanova únava, tým živší sa jeho netvor stáva. S ľahkým srdcom prerozpráva idey „istého skvelého a nesmierne milého ruského chlapíka“,[41] ktorým nie je nikto iný než autor poémy „Veľký inkvizítor“. Tento horlivý mladý študent mal raz „sen“ (rozvážny sen, živý sen, nie unavenú nočnú moru) – a v jeho bezodnej únave diabol Ivanovi pripomenie skorší sen, prudký sen o novom človeku:

„Ak sa celé ľudstvo zriekne Boha (a ja verím, že toto obdobie príde tak, ako prichádzajú geologické obdobia), potom sám od seba […] padne celý predchádzajúci svetonázor […] Ľudia sa spolčia, aby si mohli vziať od života všetko, čo im môže dať, ale rozhodne pre šťastie a radosť iba na tomto svete. Človek sa povznesie duchom božskej, titanskej hrdosti a zjaví sa človekoboh […] Každý bude vedieť, že je celý smrteľný, bez vzkriesenia a prijme smrť hrdo a pokojne ako Boh. Z hrdosti pochopí, že nemá prečo reptať na to, že život je len okamih, a obľúbi si svojho brata už bez akejkoľvek odmeny. Láska dá uspokojenie len na okamih života, ale už samo vedomie jej chvíľkovosti umocní jej plameň natoľko, nakoľko sa predtým rozplývala v nádejach na lásku záhrobnú a nekonečnú.“[42]

Opäť sa stretávame s viacerými ironickými podtónmi v tom, že práve diabol oslavuje šťastné prijatie smrti a projektuje ideál sveta plného vzájomnej lásky. Avšak v tomto kontexte sú zaujímavejšie narážky na filozofiu. Táto pasáž neponúka iba vyhlásenie smrti či neprítomnosti Boha, ale aj pozitívny výhľad v tom, ako môže vyzerať život bez najvyššej bytosti a budúca harmónia. Ide o narušenú víziu, vskutku diabolskú víziu bohočloveka. No ide aj o opravdivé a hlboké hľadanie – nielen v tejto pasáži, ale v celej knihe možno nájsť veľa z Nietzscheho.[43] Diskutuje sa tu o jednej z Nietzscheho veľkých otázok: ani nie tak smrť Boha, ale následky, ktoré by táto udalosť spôsobila.[44] A najmä Ivan zdieľa podobné zúfalstvo zo zlyhania, že sa nevyrovnal s dôsledkami jeho straty. V tejto pasáži sa však nachádza aj niečo iné: konečná a vôbec nie náhodná narážka na koncept lásky.

Koncept lásky je Dostojevského pozitívnou víziou, ktorá sa nápadne nachádza na konci románu, po smrti malého Iľušu, keď Aľoša zhromaždí skupinu svojich priateľov (ktorých je dvanásť) a hovorí známu reč pri kameni. Jej celkový tón je tónom zmierenia, rešpektu a večnej lásky na pamiatku zosnulého Iľušu. No predovšetkým jej záver, podobne ako hlavný odkaz celej knihy, je najmä praktický. Ide o volanie po spoločenstve, vzájomnosti, starosti o seba navzájom, či ako možno povedať, po láske: „A nech je tak naveky, po celý život ruka v ruke!“[45]

Je to takmer posledná veta románu a ponúka ideál nového spoločenstva: spoločenstva vo svete, mimo kláštora, spoločenstva, o ktorom Ivan mohol iba snívať („milovať brata bez akejkoľvek odmeny“). No podľa Ivana išlo o nenáročný sen, sen bez stelesnenia a utrpenia, subjektivistický sen ako v prípade karteziánskej filozofie, ktorú jeho diabol zosmiešňuje. Až po ničivej únave a premene sna na nočnú moru (ktorá zahŕňa jeho pasívne „vystavenie“ voči nej, nie aktívne a akosi odtelesnené uvažovanie) sa na ňom účastní telesne. Celý proces jeho choroby odráža tento vývoj.

Aľoša, ktorý len málokedy hovorí o svojich víziách a ideách, uskutočňuje tento ideál spoločenstva prakticky. Väčšinou je vykreslený, ako prináša správy, niekoho navštevuje, stará sa o druhých či zmieruje. Uskutočňuje spoločenstvo lásky vo svete a zostáva tak verný odkazu ním obdivovaného starca Zosimu, keďže práve on povedal Aľošovi, aby opustil kláštor a pôsobil vo svete. Všetka jeho snaha nakoniec vrcholí v novom spoločenstve zobrazenom v závere. Záverečné zvolanie „Sláva Karamazovovi“ odráža úspech Aľošových snáh a je konečným uznaním konverzie Karamazovovcov, neslávnej rodiny zle zmýšľajúcich naničhodníkov a ničiteľov.

Zdá sa očividné, že táto „nová radosť“ zahŕňa náboženský alebo kvázi-religiózny rozmer. No u Dostojevského – a pravdepodobne za hranicami Dostojevského – je možné preformulovať jeho koncept lásky pre „post-kresťanský“ kontext (použijúc výraz zo skoršieho Patkočkovho textu).[46] „Lásku“ by potom bolo možné chápať ako konečné meno pre transubstanciáciu života, ktorú spôsobuje tretí pohyb ľudskej existencie, takzvaný pohyb „odovzdanosti“ či „seba-dávania“.[47] Táto láska očividne neznamená objektívny súbor pravidiel a hodnôt, žiaden ordo amoris v Schelerovom zmysle, ale skôr prežitý objav nového horizontu. Ide o odpoveď, ktorá nie je vopred daná, ale získaná vystavením sa nezmyselnosti a nihilizmu. „Láska“ tak nadobúda tretí význam, ktorý presahuje jej chápanie v zmysle inštinktívnej lásky či morálneho imperatívu. Obe tieto chápania, ako hovorí Patočka, lásku „subjektivizujú“,[48] kým Dostojevského koncept lásky „otvára“ a podobá sa objavu úplne nového zmyslu sveta. Toto chápanie sa nikdy nedosiahne prostredníctvom teoretickej reflexie v zmysle Ivanovej odtelesnenej filozofie. Vo svojej štúdii Patočka apodikticky tvrdí:

„Racionalizmus teoretický nemôže dospieť k celistvosti […] Nič proti tomu, kde sa nedomnieva, že je plným vedením; racionalizmus v praxi však nevyhnutne dospieva k dezorganizácii a chaosu. Preto Dostojevskij usudzuje, že bez ‚lásky‘ sa spoločnosť nemôže stať skutočne ľudskou.“[49]

Pri pokuse o zhrnutie hlavných rysov jeho chápania Bratov Karamazovovcov treba zdôrazniť tri aspekty: 1. Román je filozofickou odpoveďou na Kantove postuláty praktického rozumu a prekonaním jeho morálnej teológie. 2. Román je literárnym vyjadrením otázky, ktorá je podobná tomu, čo možno nájsť u Nietzscheho. Ide o paralelu, či lepšie povedané, alternatívny pokus vyrovnať sa so smrťou Boha v modernej epoche. 3. Možno najvýznamnejšie je, že román obsahuje existenciálnu filozofiu v dvojakom zmysle: a) Po prvé, je to postupné prepracovávanie sa procesmi existenciálnej premeny ako takej, čiže procesmi metanoie. (Preto je postava Ivana najdôležitejšia: je filozofom, odpoveďou na Kanta a Nietzscheho, ale jeho stretnutie s diablom je asi najpútavejším existenciálnym dianím v knihe, najmä opis jeho úplného zrútenia sa a následnej možnej zmeny orientácie.) b) Po druhé, ide o zobrazenie „otvárania sa“, ktoré je zahrnuté v existenciálnom procese, a prelomu k hlbšiemu uvedomeniu si sveta. Druhá zložka je veľmi dobre reflektovaná v Ivanovom príbehu s diablom. Príbeh je otrasením Ivanovho subjektivistického sna, jeho filozofickej vízie nového sveta, ktorá sa rozptýli do hrozivej ničoty, kým nepríde k opätovnému pochopeniu sveta – tentoraz však sveta úplne premeneného.

V rozhovore s diablom Ivan takmer dosiahol cieľ. Ten cieľ, ktorý napokon možno chápať ako nový začiatok. Začína sa triasť. Opotrebovaná existencia pokračuje v rozhovore pri čaji, trýznenie sa ešte nekončí. Všetko sa to končí až Ivanovým výsmechom sebe samému, nietzscheovským výsmechom vlastnej, pretrvávajúcej viery v pravdu.

„Každému, kto už teraz pozná pravdu, je dovolené, aby sa zariadil celkom tak, ako to jemu vyhovuje, v duchu nových zásad. V tomto zmysle mu je ‚všetko dovolené‘. A nielen to: aj keby to obdobie nikdy nenastalo, keďže Boh a nesmrteľnosť tak či tak nejestvujú, novému človeku je dovolené stať sa človekobohom, hoci aj jedinému na celom svete […] Pre Boha nejestvuje zákon! […] Kde zastanem ja, tam bude prvé pevné miesto… ‚všetko je dovolené‘ a basta! […]Ak sa ti zachcelo podvádzať, nuž zdalo by sa, načo ti je ešte sankcia pravdy? No náš ruský človiečik je už taký: bez sankcie sa neopováži ani podviesť, tak veľmi si obľúbil pravdu…“[50]

Tu Ivan dosiahol bod zrútenia, keď vrhá pohár a až potom sa pomaly prebúdza z celej scény, kým jeho brat, spasiteľ, klope na dvere. Ivanov strašný sen je preč, úlisný netvor sa vytráca, akoby tam nikdy nebol. Iba Ivan vie, že bol.

L i t e r a t ú r a
DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci. Bratislava: Európa 2009.
HAGEDORN, Ludger – SEPP Hans Rainer (eds.): Andere Weg in die Moderne. Forschungsbeiträge zu Patočkas Genelaogie der Neuzeit. Würzburg: Königshausen & Neumann 2006.
CHVATÍK, Ivan: Geschichte und Vorgeschichte des Prager Jan Patočka-Archivs. In: Studia Phaenomenologica. Romanian Journal for Phenomenology, roč. 7, 2007, s. 163 – 192.
NIETZSCHE, Friedrich: Selected Letters by Friedrich Nietzsche. Chicago: University of Chicago Press 1969.
NIETZSCHE, Friedrich: Selected Letters by Friedrich Nietzsche. Indianapolis: Hackett 1996.
NIETZSCHE, Friedrich: Radostná věda. Olomouc: Votobia 1996.
NIETZSCHE, Friedrich: Die fröhliche Wissenschaft. In: COLLI, Giorgio – MONTINARI, Mazzino (eds.): Kritische Studienausgabe 3. München: de Gruyter 1999.
PATOČKA, Jan: Die Sinnfrage in der Epoche des Nihilismus: Masaryk – Dostojewski – Kant – Nietzsche – Heidegger. In: HAGEDORN, Ludger (ed.): Tschechische Philosophen im 20. Jahrhundert: Klíma, Rádl, Patočka, Havel, Kosík. Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt, 2002, s. 209 – 312.
PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin. In: Sebrané spisy Jana Patočky 3. Péče o duši III. Praha: Oikoymenh 2002, s. 11 – 144.
PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství. In: Sebrané spisy Jana Patočky 12: Češi I. Praha: Oikoymenh 2006, s. 366 – 422.
PATOČKA, J.: On Masaryk’s Philosophy of Religion. In: DODD, James – HAGEDORN, Ludger (eds.): The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy. Special Issue: The Philosophy of Jan Patočka, roč. 14, špeciálne číslo, 2016, s. 95 – 135.
PATOČKA, Jan: „Přirozený svět“ v meditaci svého autora po třiatřiceti letech. In: Sebrané spisy Jana Patočky 7. Fenomenologické spisy II. Praha: Oikoymenh 2009, s. 265 – 334.
PATOČKA, Jan: Sebrané spisy Jana Patočky 13. Češi II. Praha: Oikoymenh 2007.

P o z n á m k y
[1] PATOČKA, J.: On Masaryk’s Philosophy of Religion. In: DODD, James – HAGEDORN, Ludger (eds.): The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy. Special Issue: The Philosophy of Jan Patočka, roč. 14, špeciálne číslo, 2016, s. 95 – 135. Česky: PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství. In: Sebrané spisy Jana Patočky 12: Češi I. Praha: Oikoymenh 2006, s. 366 – 422.
[2] Historické udalosti pred a po Patočkovej smrti, atmosféru podzemných seminárov, tajných stretnutí a spracovávania publikácií do samizdatu skvele predstavil Ivan Chvatík, v tom čase jeho študent a v súčasnosti vedúci pražského Archívu Jana Patočku. Pozri CHVATÍK, Ivan: Geschichte und Vorgeschichte des Prager Jan Patočka-Archivs. In: Studia Phaenomenologica. Romanian Journal for Phenomenology, roč. 7, 2007, s. 163 – 192.
[3] Iba posledných 20 z 58 strán sa zachovalo v rukopise. Pozri edičnú poznámku na tento text od Ivana Chvatíka v PATOČKA, Jan: Sebrané spisy Jana Patočky 13. Češi II. Praha: Oikoymenh 2007, s. 435.
[4] PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin. In: Sebrané spisy Jana Patočky 3. Péče o duši III. Praha: Oikoymenh 2002, s. 11 – 144.
[5] PATOČKA, Jan: Války 20. století a 20. století jako válka. In: Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 129 – 130.
[6] PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství, s. 394.
[7] PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství, s. 417.
[8] Zvolený názov súvisí so skutočnosťou, že článok sa mal publikovať v samizdatovom zväzku nazvanom Dve štúdie o Masarykovi v kombinácii s iným článkom „Pokus o českú národnú filozofiu a jeho nezdar“, ktorý ponúka skôr politickú reflexiu.
[9] Nemecký preklad tohto článku som publikoval pod názvom „Otázka zmyslu v epoche nihilizmu“, ktorý odzrkadľuje názvy Patočkových kratších fragmentov a prípravných rukopisov, ktoré sú úzko prepojené s touto dlhou štúdiou. Porov. PATOČKA, Jan: Die Sinnfrage in der Epoche des Nihilismus: Masaryk – Dostojewski – Kant – Nietzsche – Heidegger. In: HAGEDORN, Ludger (ed.): Tschechische Philosophen im 20. Jahrhundert: Klíma, Rádl, Patočka, Havel, Kosík. Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt, 2002, s. 209 – 312.
[10] PATOČKA, Jan: Evropa a evropské dědictví do konce 19. století. In: Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 96 – 97.
[11] PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 96.
[12] PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 96.
[13] PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství, s. 391.
[14] PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství, s. 395.
[15] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci. Bratislava: Európa 2009, s. 745 – 746.
[16] „Aľoša, syn môj jediný, najmilší, ja sa Ivana bojím; ja sa Ivana bojím väčšmi ako tamtoho. Jedine teba sa nebojím…“ DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 171.
[17] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, 743.
[18] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, 760.
[19] Celá legenda o hodenom kalamári pravdepodobne vznikla z nedorozumenia. Luther nikdy túto epizódu nespomína, ale hovorí, že sa „pustil do diabla atramentom“, čiže svojimi spismi.
[20] V stručnej narážke v Kacírskych esejach Patočka poukazuje na „hroznú nehybnosť samovrahov“. Ľudský život „konfrontovaný s úplnou nezmyselnosťou“ môže kapitulovať a vzdať sa seba samého. PATOČKA, Jan: Mají dějiny smysl? In: Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 67.
[21] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 762.
[22] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 746.
[23] PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství, s. 394.
[24] PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství, s. 386.
[25] PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství, s. 394.
[26] PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství, s. 388.
[27] Slovami Zosimu: „Aj v meste sa veľa hovorilo o jeho konci [udivujúcom obrátení a smrti Markela]. To všetko vtedy na mňa mocne zapôsobilo, ale nie až tak strašne, hoci som veľmi plakal, keď ho pochovávali. Bol som mladučký, ešte len dieťa, ale všetko sa mi nezmazateľne zapísalo do srdca, pocity zostali utajené. Až príde čas, všetko malo ožiť a ohlásiť sa. Tak sa aj stalo.“ DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 344.
[28] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 354.
[29] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 356.
[30] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 354. Ide o Zosimovo presvedčenie pred duelom. Túto vetu hovorí sám sebe, jednotlivo a v konkrétnej situácii, ale jej postulát je transcendentálny, vyslovený všetkým a pred všetkými ako ľudskými bytosťami.
[31] Jn 12, 22. Citované v DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 367. Zosima túto vetu cituje v dlhom dialógu s „tajomným návštevníkom“.
[32] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 282.
[33] Latinsky: „daj a bude ti dané“.
[34] PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství, s. 378.
[35] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 291.
[36] PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství, s. 380.
[37] PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství, s. 380.
[38] PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství, s. 381.
[39] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 763.
[40] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 752.
[41] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 759.
[42] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 759 – 760.
[43] Keďže v niektorých momentoch sa spochybňovanie veľmi podobá, je ťažké uveriť, že by Dostojevskij nečítal a nepoznal Nietzscheho, ako tvrdia filologické zdroje. Naopak, Nietzsche Dostojevského čítal, hoci ho objavil neskoro (zhruba koncom roka 1886 alebo začiatkom roka 1887).V liste svojmu priateľovi Overbeckovi z 23. februára 1887 Nietzsche oznamuje svoj nedávny objav Dostojevského Zápiskov z podzemia (vo francúzskom preklade) a komentuje: „Inštinkt spriaznenosti (či ako to mám nazvať) ku mne prehovoril okamžite, moja radosť bola bezhraničná.“ NIETZSCHE, Friedrich: Selected Letters by Friedrich Nietzsche. Chicago: University of Chicago Press 1969; Indianapolis: Hackett 1996, s. 261. Citácia odkazuje na edíciu publikovanú v Hackett.
[44] Nietzscheho „odkaz“ trochu predpokladá vyhlásenie smrti Boha. Jeho hlavná starosť spočíva v neschopnosti vyrovnať sa s tým. Pozri napríklad jeho programové vyhlásenie v Radostnej vede: „Boh je mŕtvy, ale ako býva medzi ľuďmi zvykom, budú azda ešte po tisícročia existovať jaskyne, kde bude ukazovaný jeho tieň. – A my – my musíme zvíťaziť ešte aj nad jeho tieňom!“ NIETZSCHE, Friedrich: Radostná věda. Olomouc: Votobia 1996, s. 109, § 108. Nemecky: Die fröhliche Wissenschaft. In: COLLI, Giorgio – MONTINARI, Mazzino (eds.): Kritische Studienausgabe 3. München: de Gruyter 1999, s. 467.
[45] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 905.
[46] Pozri HAGEDORN, Ludger – SEPP, Hans Rainer (eds.): Andere Weg in die Moderne. Forschungsbeiträge zu Patočkas Genelaogie der Neuzeit. Würzburg: Königshausen & Neumann 2006, s. 77.
[47] K Patočkovej filozofii troch pohybov ľudskej existencie pozri najmä PATOČKA, Jan: „Přirozený svět“ v meditaci svého autora po třiatřiceti letech. In: Sebrané spisy Jana Patočky 7. Fenomenologické spisy II. Praha: Oikoymenh 2009, s. 265 – 334.
[48] PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovi filosofie náboženství, s. 390.
[49] PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovi filosofie náboženství, s. 407.
[50] DOSTOJEVSKIJ, Fiodor M.: Bratia Karamazovovci, s. 759 – 760.

Text “Fatigue of Reason. Patočka’s Reading of the Brothers Karamazov” vyšiel pôvodne v New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy, s. 181-198. © 2015, Ludger Hagedorn. Text publikujeme s láskavým dovolením vydavateľa. Preklad Michal Zvarík.
First published in English as “Fatigue of Reason. Patočka’s Reading of the Brothers Karamazov” in New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy 14, pp. 181-198 (Routledge, 2015). © 2015, Ludger Hagedorn.

Ludger Hagedorn
Institut für die Wissenschaften vom Menschen
Spittelauer Lände 3
A-1090 Wien

Sú situácie, keď sa len ťažko dá vyhnúť klišé. V takejto situácii sa podľa mňa ocitá aj autor, ktorý má napísať úvodník k súboru textov vychádzajúcich pri príležitosti výročia narodenia a úmrtia Jana Patočku. No klišé, nech akokoľvek odrádza svojou ošúchanosťou, nie je synonymom omylu a nekritickosti. Skôr môže na základe časom overeného a široko prijatého presvedčenia poukazovať na niečo významné.

Jan Patočka bol nepochybne filozofom, ktorý nemohol zostať lokálnym javom a nemohol neprerásť obmedzujúce hranice Česko-Slovenska a železnej opony. Na jeho význam poukazuje aj to, že v čase jeho výročia sú mu venované konferencie a publikácie nielen u nás a našich západných susedov, ale aj na viacerých významných miestach na celom svete. Zároveň bude pripomienka jeho narodenia vždy v úzadí v porovnaní s významom jeho úmrtia. Nielen preto, lebo Patočka zomiera v okrúhlom, „sókratovskom“ veku 70 rokov. So Sókratom, jeho celoživotnou filozofickou inšpiráciou, ho spája otvorená konfrontácia s nespravodlivou politickou mocou, a to napriek tomu, že väčšinu života sa akejkoľvek bezprostrednej účasti na politických záležitostiach stránil. Ako hovorca Charty 77 však bral svoju účasť vážne, angažoval sa celou bytosťou a dokázal tak nepodľahnúť surovému nátlaku verejnej moci. Akoby sa v ňom stelesňovala jednota filozofickej teórie a praxe, filozofické presvedčenie, že vnútorná sloboda človeka nie je iba teoretickou abstrakciou či akýmsi zbožným prianím, ktoré filozof vymyslel spoza stola, ale realizuje sa v praktickom živote, vo vzdorovaní nespravodlivosti a ujarmeniu človeka. A rovnako ako Sókratés ani Patočka ako hovorca Charty 77 netúžil po zrušení politickej sféry. Jeho kritika bola volaním po spravodlivej verejnej moci a v tomto zmysle slúžil „obci“ a jej skutočným záujmom.

Samozrejme, tieto podobnosti a prirovnania by neboli zaujímavé, ak by bližšie nesúviseli s celkovým rámcom Patočkovej filozofie. V jeho fenomenológii sa sókratovský osteň vynára v stanovisku, že zmysel vecí a ľudskej existencie nie je nič pevne a nezvratne dané, že je možné ho vystaviť otázke a spochybniť. Inými slovami, Jan Patočka je filozof ľudskej problematickosti, je filozof človeka, ktorý pred vlastnou problematickosťou neuniká, ale otvára sa voči nej.

Podľa Patočku sa objavom problematickosti otvárajú dejiny, ktoré sú dejinami starosti o dušu. Téma dejín sa v tomto čísle bližšie reflektuje predovšetkým v dvoch štúdiách. V prvej z nich Sandra Lehmann tematizuje Patočkovo chápanie dejín v porovnaní s koncepciou Karla Löwitha a snaží sa ukázať cestu k prekonaniu negatívneho rázu Patočkovej filozofie. V druhej štúdii sa Vladimír Leško zameriava na opomínanú tému zmyslu dejín filozofie v rámci Patočkovej filozofie a poukazuje na ich kľúčové miesto v celkových Patočkových úvahách o dejinnosti ľudskej existencie. Patočkovo myslenie je aj reakciou na stratu zmyslu, ktorá je výsledkom odbúravania „pravých svetov“ metafyziky a náboženstva. Túto tému reflektuje Ludger Hagedorn, ktorý sa zameriava na Patočkovu interpretáciu Dostojevského románu Bratia Karamazovovci. Hagedorn vyzdvihuje Patočkov postreh, že Dostojevskij svoj román rozvíja ako polemiku s Kantovou onto-teológiou, ktorá v sebe nesie skrytý nihilizmus. Ten sa prekonáva prostredníctvom metanoie, premenou človeka, ktorý „odumiera“ pre svoju egotistickú uzavretosť, aby našiel zmysel v láskyplnej službe druhým. Posledné dve štúdie tohto čísla sa zameriavajú na sociálne aspekty Patočkovej filozofie. Michal Zvarík si všíma tému ľudských práv a poukazuje na to, že Patočka sa napriek angažovaniu v ľudskoprávnom hnutí nestaval k liberálnemu chápaniu ľudských práv nekriticky. Naproti tomu Róbert Stojka približuje Patočkovo chápanie duchovnej krízy na pozadí jeho úvah o post-európskej dobe. Okrem štúdií uverejňujeme aj rozhovor s americkým historikom ideí Michaelom Gubserom, ktorý približuje niektoré historické a filozofické aspekty fenomenologického hnutia v stredoeurópskom prostredí. Ukazuje význam, ktorý má Jan Patočka pre tento región nielen ako filozof, ale predovšetkým ako človek, ktorý významne ovplyvnil spoločenské udalosti, ktoré postupne prispeli k zrúteniu normalizačného režimu.

Michael D. Gubser is an associate professor of history at James Madison University. His professional interests include history of international development and intellectual history, where he specialises on the regions of Central and Eastern Europe. In this field he published Time’s visible surface: Alois Riegl and the Discourse on History and Temporality in Fin-de-Siècle Vienna (2006) and The Far Reaches: Phenomenology, Ethics, and Social Renewal in Central Europe (2014). In the second of these books he proposes a claim that phenomenological movement had an important historical impact on social and political events in Central Europe and played a crucial role in the fall of communist regimes. In the interview he discusses his views on phenomenology, Jan Patočka and his influence on Charter 77 and events thereafter. The interview took place on 10^th September 2016 in Gdańsk during the conference Phenomenology and Practice, which was dedicated to research of the roots of phenomenology in Central and Eastern Europe as well as to opening new and original themes and problems within contemporary phenomenology.

M. Z.

Michal Zvarík: You approach phenomenology as a historian. It is a kind of strange encounter. I wonder, what is its nature? What does intellectual history get from phenomenology and how does intellectual history help to understand phenomenology itself?

Michael Gubser: It’s true. I approach phenomenology as a historian and from history. First, let me say that intellectual history or the history of ideas is an area of history that emerged in the United States in the beginning of the 20th Century, so it is an established historical discipline there. In part it treats the history of philosophy. Traditionally philosophers have written their own history or incorporated history in their work. For example, Franz Brentano in the beginning, who was very, very historical in his writing, tended to write the history of philosophy as a way of doing philosophy, as a way of understanding both the strengths and weaknesses of philosophical positions and to arrive to new insights.

In the United States, it is not so strange to approach philosophy from history, although I know that it is strange in a way in phenomenology to do so. The reason I did this is because phenomenology has had very important historical implications. And I think that phenomenologists are often so busy doing phenomenology, working on focused problems of philosophy, that they are not aware of the impact that their field of philosophy has had historically. And in that sense I think it is important for a historian to approach phenomenology and to look at phenomenology broadly, not to look just at one phenomenologist or one problem, but to observe the tradition as it runs from Husserl or Brentano forward. When you do that, you see that phenomenology has not been an esoteric philosophy, simply a philosophy of logic and consciousness, or perception. It is those things, but very consistently, from the beginning of the tradition, it also had a social and political aspect.

So one thing I wanted to do by approaching as a historian was to show that social and political thought was central to phenomenology from its start.  But I think my claim is even stronger. I think phenomenology has influenced major historical events in the 20^th century and I think that this influence is simply not recognised by many phenomenologists or many historians. I can speak about the United States, where in the fields of intellectual history or cultural theory the tendency is to focus on the philosophies that tend to be explicitly political or have an explicit social theory, for instance, certain versions of Marxism or post-structuralism, where the engagement with social theory has been very explicit. And the tendency is to understand phenomenology as a kind of Cartesian, intellectualist project. Even though it influenced such thinkers as Foucault, Derrida, Sartre, and Lévinas, Husserlian phenomenology is generally thought to have had little social or political payoff. And my sense in looking at this as a historian is that this view is wrong. In part, it is wrong because typically the focus is on Western European.  Certainly in the United States, French, German, and English philosophical texts were available. But when one looks at Eastern Europe, one sees that phenomenology not only had explicit social and political content, but that it informed important social and political movements that had tremendous historical impact. And that is mostly unknown. That is why I say at the beginning of the book The Far Reaches, that phenomenology is a preeminent social and political philosophy of the 20^th Century. Most people today will be surprised to hear that. But I think looking at it historically from the view of Central and Eastern Europe really shows this to be the case.

M. Z.: So you see phenomenology in Central Europe as a practical activity.

M. Gubser: Partly.

M. Z.: What is behind this orientation, not only in phenomenology, but rather in the region of Central Europe? Could you present the motives behind the overall character of The Far Reaches?

M. Gubser: Every book is partly personal. It is partly a response to a research problem, but I think that books are also responses to personal lived experience, to use phenomenological terms, and this book certainly was that. Part of my attraction to Central Europe was that I came of age and started studying history at precisely the time when communism in Eastern Europe collapsed and Eastern Europe was transforming. And this was very exciting. I taught English in Prague in 1991–1992 and learned some Czech. This was long before I even heard of phenomenology. In fact, it was in Prague that a friend first introduced me to philosophy (Adorno in that case), so the ingredients of my future career as an intellectual historian first came together in Czechoslovakia. So there is that personal background.

The book is about Central Europe, but I think that it is also informed by some very American concerns. In the 1990 when I was coming of age politically, the dominant interpretation of what happened in Eastern Europe in 1989 was that Eastern Europe had returned to some sort of normal political life. By this it was meant that Eastern Europe had embraced the western liberal tradition of parliamentary rule, human rights and free markets. That kind of interpretation then fueled a sort of triumphal view of American politics: “We have won the Cold War”. The most quintessential expression of this is Francis Fukuyama’s essay The End of the History, an essay that later became a book.

And as we seen in the last 20 – 25 years of global and US politics, this triumphalism – and the idea that communism’s death meant that all government involvement in the economy and society is bad – has led to the sense that liberalism is the only game in town and that it is our duty and privilege to promote democratization abroad. This view shaped US policy after 9/11 with the invasion of Iraq and beyond. I began to work on this book in 2006 or 2007 in the wake of this invasion, and it was partly informed by what seemed to me a wrongheaded notion that Eastern-European dissidents were essentially a Western liberal vanguard. And my sense coming out of the book still is that it is not so much liberalism or a western vision of politics that motivated dissident movements in Poland and Czecho-Slovakia, but rather a more native tradition of phenomenology. Crucial here is that both Polish and Czech dissidents – and they made very different uses of phenomenology – formed not just a critique of communism in their countries, but also of modernity in general, including Western industrial modernity, which they condemned as technocratic and consumerist. They felt that modern people, East and West, abdicated moral values and gave over their subjective identities to a kind of general conformism. This critique was not simply launched against normalized Czechoslovakia or communist Poland, but was a general critique of the industrial or post-industrial society. And in this sense the idea that dissidents where people who wanted to be western is simply wrong. They were profoundly critical of both West and East.

M. Z.: Here we can cite Patočka, who is an eloquent example this kind of critique. How and in what context does this criticism of West and liberalism appear in his work?

M. Gubser: In Patočka it appears prominently. He sees Marxism as an extreme reaction against the problems produced by modernity. He sees Marxism and liberalism, as a species of the same fundamental ill in Western modernization. Of course, he sees considerable promise in Western modernization, for example, the emancipatory potential of liberalism, modern science that is potentially good. But when modern science comes to dominate and suppress experience – here is a Heideggerian element – then the human being has become simply another source for manipulation, another resource to use and use up. And he says quite explicitly that Marxism and liberalism are brands of the same sort of genealogy in this regard.

Two essays that I think are really important and lesser known in Patočka’s work are the essay on meta-civilisation, Nadcivilizace a její vnitřní konflikt, and the essay on Post-Europe, Evropa a doba poevropská. There have been a number of works translated into English, while these have been translated only into German. But they really show that Patočka sees western liberalism as an extreme and but less evil version of Western political modernization, but nonetheless exhibiting some of the same problems as communist modernization. I think that a very interesting thing about Patočka – and this flies in the face of the argument that the dissidents were fundamentally liberals – is that he was by no means anti-Marxist. In these essays or in his notion of second movement of existence, he had sympathy for Marxist criticism of the exploitation of workers, or the exploitation of nature that is inherent in modernity.

By the way I think that this is true in Poland, too. In Poland the reception of phenomenology was often filtered through Catholicism and, of course, the Catholic Church has a long history of criticizing exploitation of workers.  That is certainly picked up by Karol Wojtyła and Józef Tischner, who celebrate work as a realization of human worth (although Tischner condemned Marxism in a way few other phenomenologists did). And Patočka was in that regard also sympathetic to Marxist criticism. The problem, of course, is that communism became the cure that turned out worse than the disease. Certainly Soviet Marxism embraced a commitment to technocracy, to conformity, to bureaucracy that was worse than what existed in the West. But it is an extreme version of what Patočka sees across industrial society. I think those essays are actually really powerful in making that case.

M. Z.: I would like to turn to Jan Patočka’s political involvement and influence on Charter 77. Many interpretations are dedicated to this final chapter of Patočka’s life and are trying to see a direct connection between his practical engagement and philosophy. To what extent are these attempts justified?

M. Gubser: I think there is a tension. The literature on Patočka goes in different directions. By now Patočka is certainly well known and well regarded in phenomenological circles and he is becoming more known in philosophical circles, so there is enough literature that I think we can talk about a certain variety. Obviously there is some desire among the writers to see his commitment to Charter 77 as flowing directly from his philosophy. I am not sure it is so clear. There are a lot of elements in Patočka that could contribute to an interesting political philosophy. I don’t know that they are well developed. I tend to think that Patočka’s Charter 77 manifestos have more to do with the present moment, the need to publicize Charter 77, than they are connected with his long-standing philosophy. But there are, of course, elements binding the activism to the philosophy and these are important. He talks a lot in his philosophy about freedom and that in turn can be translated into the Charter 77 movement. Freedom becomes a kind of calling card. Also the transcendence of one’s circumstances is a powerful slogan in Charter 77, not to mention the idea of solidarity in crisis. I don’t know, however, that there is a direct, immediate segue from philosophy to politics in Patočka. I think the political implications of his phenomenology would have to be worked out more carefully.

I have said this before, but Patočka is in some ways a symbol as much as he is a man or a philosopher. As a symbol, Patočka’s final sacrifice and his commitment to Charter 77 is powerfully connected with his philosophy of freedom and so I think that for many Czech activists in the 1970’s, who had some limited understanding of his philosophy, the sense that he was a philosopher of freedom, that he was committed to Charter 77 and died for it, was a very, very powerful and historically important symbol. However, this is different from saying that his philosophical ideas necessarily culminated in this activity. Perhaps he thought there was the way in which he is transcending his own moment and thereby embodying aspects of his philosophy, but I do not think it is as clear as some writers would have say. I do not think there is an automatic translation.

I guess I think that, on one level, Patočka the symbol  – the philosopher of freedom who sacrificed himself for freedom – is historically the most important Patočka. The symbol that he represents is powerfully important and exists independently from the question whether his action was philosophically grounded in his work.

Can I add one more thing? Because of Charter 77’s commitment to rights, it suggested that Patočka’s work culminates in human rights. That is where the greatest tension comes in my mind. Human rights mean many different things, of course, and in the 1970’s and onward involved a specific conception of the human being. There was a certain essentialist or formalist quality to the rights-bearing human being; for example, the human being as someone who possesses the rights to life, etc. Patočka’s philosophy was a philosophy of openness, in which talking of any sort of essence or a definition of a human being was anathema. Humans could always transcend themselves at any time. And so, the fusion of a specific human rights notion with Patočka’s notion of human openness is a little hard to do. Yet I think that Charter 77’s call for human rights makes it tempting for many people after 1989 to see the dissidents as essentially western liberals, since human rights is a central concept of western liberalism. That makes for a very easy translation: “Oh, they were advocating human rights, so they are liberals in the western sense”. I think that we have to be very careful about that linkage, because it misses some of the crucial aspects of Patočka.

M. Z.: In the closing chapter of The Far Reaches you propose the quite intriguing idea that in phenomenology can be found a troubling tendency to elitism. You mention that it originates in Husserl and his idea of the philosopher as a functionary of mankind.

M. Gubser: Even before that, in Brentano.

M. Z.: Can be this tendency to elitism traced also in the work of Jan Patočka?

M. Gubser: I would say it is more apparent in Charter dissidents who are inspired by Husserl. There were enormous debates, for example, the Vaculik – Havel debate, whether there is a kind of misplaced heroism among Charter 77 dissidents. The argument was that Charter 77 was composed of cultural elites that were persecuted, but somehow occupied a privileged position, so they could survive and take a moral stance while still putting food on the table. And there were also questions whether the average Czech or Slovak, who in some extreme cases was treated with real disdain in the statements of Charter 77 members, could actually participate in these activities, whether he was in a position to be able to give up his job, vacation, university privileges for his children – things needed to survive or live a modestly comfortable life. So I think the elitism comes from there, and certainly Havel was dogged by these accusations of elitism long after 1989, by claims that he had been in a privileged position and therefore was able to maintain a kind of moral stance that others could not.

I think that throughout phenomenology there is an element of this, the idea that the philosopher-functionary should be able to help renew or rejuvenate the society. Husserl is powerful and potent, but I think that there is this problem of elitism when you start to think about philosophers as persons leading the way. It never is a direct political leadership. It is rather a sort of cultural stewardship. But there certainly is nonetheless a kind of cultural elitism that fuels it and to me this presents a weakness in phenomenological social thought historically. In a way, the ideal position for a phenomenological thinker is to be something like a pope, who is not a political leader in a sense of being a state leader, but is certainly a kind of cultural steward or cultural guide. And obviously Karol Wojtyła, a phenomenological philosopher before he was pope, is an example. This is not only about controversial positions he took as pope, but about a certain leadership style that did not allow for much dissent, a top down leadership that insisted on orthodoxy and really did not tolerate dissent.

M. Z.: Where do you think this tendency to elitism rises from? Or what are its philosophical or historical presuppositions?

M. Gubser: There are ways in which the notions of proof and evidence, that are central to phenomenology going back to Husserl and Brentano, can give rise to a concern for elitism, of the privileging of a narrow educated community of truth-seekers. Central to phenomenology is the claim that only the ability to perceive evidence provides for ultimate truth and perceiving evidence demands extraordinary care and cultivation. Brentano at one point says that the only way to prove that blue is not red is to actually observe and see. That is simple example that makes sense. But the notion of perceptual truth, truth that has to be perceived, can become problematic when, as Brentano argues, it takes a lot of effort, a lot of work, a lot of study to be able to cultivate the ability to notice the truth of things. Brentano makes this point in his writings, about how much training it takes to notice things. So ultimately there is a danger of reaching the point where only a trained few can really say “ah, this is true because I see it as true and I have cultivated the ability to perceive truth.” With Brentano I do believe it reached a point where the ultimate authority is a community of philosophers who have cultivated insight. And it is precisely in that notion where the danger of elitism lies. I know, in the ideal this ability ought to be cultivated among many people, that everyone should be able to cultivate their insight. But practically speaking, I think there is a worry that you will end up falling back on philosopher-functionaries who say “Well, here is the insight as we see it”.

Charter 77 in a way illustrates that point, with the many accusations of elitism lodged against it. On the other hand, even some of the Charter signatories criticized what they saw as the self-appointed, privileged moral stance taken by some of the spokesmen.

M. Z.: It seems that according to you phenomenological origins are throughout permeated with a Platonic sentiment of the philosopher-king.

M. Gubser: Let me turn that statement on its head. Again this may be a very American way of thinking, but I think the strength of phenomenological social thought in this day and age is that it provides ways to conceptualise collective activism outside a Marxist framework. One of the things that was central to the phenomenological tradition was the argument that a human being is fully human only if it exists in a community and in relationships with other people. You see this in Patočka, in his notion of the polis, in his notion that to achieve excellence one needs to exist in the polis – at times in tension with the polis, to be sure, but nonetheless existing with others, not in regal isolation. I think the possibility of collective activity is something that is not found so much in political discussion today with its emphasis on individualism, at least in the United States. Ethics, too, is often reduced to individual, private morality, each of us makes his own decision. But there are conceptions of ethics that see morality as profoundly connected with communal relations and shared commitments, and I think the phenomenological tradition highlights this and highlights it in a way that is not Marxist. One of the things that emerged after 1989 is the general sense that all forms of collectivism were fraudulent, because they implied some version of Marxism. I think phenomenology is a powerful entry in that debate and has a lot of historical tradition behind it.

M. Z.: So, can we summarise that Patočka with his emphasis on the community of polis overcame the shortcomings of the philosopher-functionary position?

M. Gubser I think that Patočka is interesting in this regard. He is far from Husserl’s philosopher-functionary, and I would say that there is simply a tension there, but a very fruitful one. On the one hand, his movement of transcendence suggests a certain isolating elevation from other men. On the other hand it is clearly a transcendence that takes place in the context of a community of other fellows, in the communal solidarity of the shaken. So there is both a community and a kind of elevation beyond community. And I do not think it is settled, what that means. There is a struggle between the two positions. I think these are themes that need to be worked out. What is the relationship between freedom of a community and freedom of a person? What is the relationship between person and a community? What is the relationship between transcendence and the polis?

M. Z.: We have already mentioned that Patočka, due to his political involvement, became an important symbol. In this context I find one question especially intriguing. In one of the notes in The Far Reaches you briefly mention the possibility that the symbol of Patočka as a martyr is a sort of a myth. How is this statement to be understood? What is it based on?

M. Gubser: There is a recent and very interesting book by Jonathan Bolton. It is titled Worlds of Dissent,[1] and he questions whether the myth is an accurate reflection of historical facts. Also, he looks very closely at what happened when Patočka died and questions some of the mythology around it. In a way, I think it is a minor point. Historically, it may be true that there has been a myth of Patočka built by eulogies, which came both from the Czechs and abroad. For example, Derrida, who was involved with Patočka, and Richard Rorty wrote eulogies. However, I don’t think the historical facts, whether or not he ultimately succumbed because of interrogation, exhaustion, or other things, take away from the powerful symbol that Patočka represents. And they do not take away the historical importance of that symbol, that he was perceived as a person who contended, that he used themes and terms from his philosophy in order to justify Charter 77, etc.

But this takes us to an important issue. Historians obviously focus on facts. They are trying to establish the facts correctly. But often it is not the day-to-day facts that are historically important to one’s legacy. It may or may not be that Patočka ultimately died because of exhaustion from the interrogation. But the myth of him as a martyr is itself an important historical fact, and it had an important legacy in Charter 77.  It helped to keep it unified despite having such a disparate array of thinkers.

Myth is also a historically important motivator. And so I think in that sense Patočka’s involvement and Patočka-as-martyr was critical. There are stories that at his funeral, which was attended by many admirers, a horrible helicopter circled the cemetery to see who came out. It was so loud that you could not hear things. This clearly underscores his potency, the fact that he was a powerful thinker and a revered man, someone that both the regime and his followers took very seriously. So, in a way, medical accuracy is beside the point. The power of the man who committed himself is the crucial historical fact of his legacy.

M. Z.: In the end I would like to turn to Patočka’s important notion of problematicity. It seems to me that in his case we can speak of problematicity on two levels. On the one hand, Patočka posed important questions concerning the wholeness of human existence. On the other hand, as every great philosopher, he himself still remains a question.

M. Gubser: It seems fitting that the philosopher of problematicity would be still problematic. That is only appropriate.

M. Z.: Of course. But generally speaking, Patočka, due to his emphasis on problematicity, might appear as a “naysayer”, who, for example, says “no” to liberalism, “no” to Marxism, “no” to pure technocracy. And this leads to a question, whether there is some positive content in Patočka’s work. Is his philosophy mostly about saying “no”?

M. Gubser: I do not think his philosophy is about saying “no”. In terms of social and ethical theory, I do not think it is necessarily clear what direction it would go. But there are an enormous number of developed theories that he presents. For example, his philosophy of three movements is an intriguing and powerful conception of both a person and, potentially, a society. His work on post-Europe and meta-civilization is a critique of certain things, but there are intriguing insights and positive notions. His notion of the care for the soul has a lot of positive potential. I certainly would not call him a “naysayer”. That is not to say that social, political, anthropological and generally philosophical implications are necessarily fully developed. But I think there is an enormous amount of carefully drafted concepts and themes that are waiting for philosophers, historians, and cultural theorists to develop. There is definitely a critique of technocracy, but underneath that, care for the soul is an attempt to provide a positive answer. The notion of transcendence is partly an attempt to provide a positive answer to what could rectify the imprisonment of everyday conformism. Are they fully developed? No. But are they intriguing conceptual steps? Yes, absolutely, and very potent ones. So I do not think he is purely a philosopher of negativity.

P o z n á m k y
[1] BOLTON, Jonathan: Worlds of Dissent. Charter 77, The Plastic People of the Universe, and Czech Culture under Communism. Cambridge, MA: Harvard University Press 2014.

Mgr. Michal Zvarík, PhD.
Centrum fenomenologických štúdií
Katedra filozofie FF TU
Hornopotočná 23
918 43 Trnava
zvarik.michal@gmail.com

Sucharek, P. : Terapia chôdzou. In : Ostium, roč. 13, 2017, č. 2.

Frédéric Gros: Marcher, une philosophie. Paris : Carnets Nord, 2009, 309 s.

„Chôdza nie je šport. Šport je vecou techniky a pravidiel, výsledkov a súperenia, a to všetko treba zdĺhavo nacvičovať: správne držanie tela, zodpovedajúce pohyby. Až potom, oveľa neskôr prichádza na rad improvizácia a talent. Šport, to znamená vyhodnocovanie: v akom si poradí? Aký máš čas? Aký máš výsledok? Vždy to isté delenie na víťaza a porazeného. Šport, to je samozrejme aj otázka vytrvalosti, chuti vynaložiť úsilie, disciplíny. Etika a práca. Rovnako však pomôcky, správy, podujatia, trh. Výkon. Šport, to je jedna ohromná mediálna šou, určená pre davy konzumentov značiek a obrazov. Kráľovstvo peňazí, kradnúcich športovcom dušu, a medicíny, ktorá ich mení na robotov s umelým telom. Chôdza nie je šport. Položiť jednu nohu pred druhú je ako detská zábava. Keď sa stretnú dvaja chodci, nehovoria o výsledkoch ani číslach: hovoria o tom, ktorou cestou sa sem vydali, ktorý chodníček je malebnejší, z ktorého výbežku sa naskytne najkrajší výhľad. Jednako sa však tvorí nový trh s doplnkami: módna obuv, revolučné ponožky, ľahké a skladné batohy, odolné nohavice… do chôdze sa zavádza duch športu: už nechodíme, ale „trekujeme“. Predávajú sa štíhle trekové palice, vďaka ktorým sa chodci prekvapivo ponášajú skôr na lyžiarov. Ale nezachádza to do extrémov. Ďalej sa nedá zájsť. Pre tých, ktorý chcú spomaliť, neexistuje nič lepšie než chôdza. Na chôdzu stačia dve nohy. Netreba nič viac. Chcete zrýchliť? Potom nekráčajte, robte niečo iné: jazdite, korčuľujte, lietajte. Nekráčajte. Pretože keď kráčate, to jediné, čo sa naozaj počíta, je blankyt neba, nádhera krajiny. Chôdza nie je šport.“ (s. 7 – 9)

Profesor politickej filozofie na Univerzite  Paris XII a Inštitúte politických štúdií, zostavovateľ posledných Foucaultových prednášok na Sorbonne, Frédéric Gros uvádza týmito slovami svoje filozofické reflexie o tej najobyčajnejšej z ľudských činností – chôdzi. Kníh na túto tému už vzniklo niekoľko. Okrem Laurie Leeho, Kerouaca, Wordswortha je asi najznámejšia Chôdza H. D. Thoreaua. Svoj okruh čitateľov si tieto knihy nájdu vždy. Ale kniha Grosa ich všetky jasne predčí, nakoniec, len vo Francúzsku sa predalo viac ako 100.000 výtlačkov. Dôvodov tohto čitateľského úspechu je niekoľko.

Hneď prvou zaujímavosťou je nezvyčajná štruktúra. Je to síce tristo stranový filozofický traktát o chôdzi, ale na prvý pohľad nič nie je vzdialenejšie tradičnej, obsahovo a formálne vyváženej akademickej rozprave. Fenomén chôdze vykresľuje v 25 kapitolách; osem z nich je venovaných presláveným chodcom – filozofom, básnikom a intelektuálom (Nietzsche, Kant, Rimbaud, Rousseau, Nerval, Thoreau, kynici, Gándhí). Tie sú najrozsiahlejšie. Zvyšné kapitolky sú venované súvisiacim aspektom a úvahám nad tým, od čoho nás chôdza oslobodzuje, aký je význam pomalej chôdze, čomu nás učí samota na horách, v akých podobách sa zjavuje večnosť, čo znamená, keď povieme, že „ideme von“, správne vynaloženej energii pri chôdzi, prečo najlepšie počujeme v tichu a aké druhy ticha možno zakúsiť pri turistike, ako v nás vďaka chôdzi narastá pocit vyrovnanosti, aký je rozdiel medzi prechádzkou a promenádou, čo je zač mestský „flanér“, ako sa vďaka zemskej príťažlivosti možno naučiť „umierať postojačky“, čo je pre chôdzu nevyhnutné, a čím sa naopak často zbytočne zaťažujeme, aký je zmysel púte, atď.

Svieži, veselý, ľahký a neobohraný tón týchto kratučkých úvah je skutočnou pastvou pre ducha unaveného ťažko stráviteľnými akademickými štúdiami. Tie sú podľa Grosa často „ako tučná hus: vykŕmené citáciami, plnené referenciami, obťažkané anotáciami. Sú ťažkopádne, obézne a keď sa čítajú, sú zdĺhavé, nudné a zložité. Knihy zlepené z iných kníh, z porovnávania jedného riadku s iným, opakovania toho, čo už o tom povedali iní, a čo údajne povedali ďalší. Overovanie, precizovanie, opravovanie: veta sa rozrastá do paragrafu, kapitoly. Kniha sa stáva komentárom stovky kníh založených na analýze jednej vety od iného autora.“ (s. 33). Dobrý text – a táto kniha je sakramentsky dobrý text – by mal byť naopak poctivo „vychodený“ – mal by byť výrazom celkovej fyziológie autora, čitatelia sú na to obzvlášť citliví. Ich autori to, naopak, často neberú na vedomie.

Namiesto toho, aby čitateľa neustále niekam usmerňoval a dokazoval, že vie viac než on, viac a lepšie než komentovaný autor, namiesto citačnej plnky, referencií, poznámok pod čiarou, rozvláčnych vysvetlení a nekonečných protiargumentov Gros ukazuje, v čom spočíva krása skutočného myslenia (na rozdiel od akademickej suchopariny): Grosov spôsob uvažovania je predovšetkým ľahký a vzletný – nie je zaťažený myslením iných autorov. Nikomu nič nie je dlžný. Len myslenie, usudzovanie, rozhodovanie. Forma eseje je pre tento spôsob myslenia azda najvhodnejšia: v eseji sa najlepšie preukáže, že myslenie sa v skutočnosti rodí z pohybu, elánu. Je ako blesk, možno v ňom vycítiť elasticitu ducha a tela, tanečné pohyby myšlienok. Pero len nesie, ovláda a vyjadruje energiu tela, jeho pružnosť: „Je to myslenie veci samej, jasný pohľad bez rušenia, zahmlievania, zatarasenia, zdĺhavého odbavovania sa nad kultúrou a tradíciou. Namiesto nekonečných vývodov ľahké a pritom hlboké myšlienky.“ (s. 33)

Po tretie, kniha uvažuje nad nevšednými súvislosťami medzi chôdzou, písaním, tvorbou, bytím a myslením. Na pozadí naozaj zaujímavo spracovaných, často pohnutých životných osudov Grosových hrdinov (vedeli ste napríklad o tom, že chôdzi za veľa vďačí Nietzscheho myšlienka Večného návratu? Že Rimbaud v Afrike pašoval zbrane naprieč nehostinnými púšťami? Že sa v mladosti – samozrejme, pešo – vydal na cestu do Ruska, ale došiel len do Viedne, kde sa nechal okradnúť a niekoľkokrát takmer prišiel o život? Že Rousseaua v Moutiers v pohnutých časoch takmer ukameňovali? Že Thoreaua vyšla stavba domu na necelých 80 dolárov? Že krvavý konflikt medzi moslimami a hinduistami po rozdelení Indie a Pakistanu ukončil Gándhí až svojou 17. hladovkou?) vibruje jedna a tá istá struna; tá struna sa však rovnako rozozvučí kdesi hlboko v nás čitateľoch, keď si spomenieme na to, ako v nás pri obyčajnej chôdzi zaznieva hlas jednoduchosti a prirodzenosti tvárou v tvár falošnosti a ilúziám dnešného sveta plného stresu, práce, zábavy, nadmernej aktivity, ale hlavne produktivity a konzumu, normalizovaného správania, naučených a predvídateľných postojov.

Zreteľný je v tomto zmysle Rousseauov dôraz na prirodzenosť a harmonický vzťah s prírodou: čo presne robíme, pýta sa Gros, keď proste len kráčame (najlepšie osamote)? Šliapeme po zemi, strácame sa v húštinách, kľučkujeme pomedzi staré stromiská. Sami. Obklopení – či skôr naplnení – tichou rečou zvierat a stromov, šelestom vetra v korunách, praskotom haluzí. Rousseau je dobrým príkladom toho, ako sa chodí osamote, ale spokojne a s pocitom naplnenia: „Pretože konečne môže slobodne dýchať, poddať sa tomuto šťastiu plynúcemu pomaly ako lesná cesta. Bez elektrizujúcej rozkoše, ale zato absolútne spokojne. Vlažné šťastie, naliehavé a neodbytné ako monotónny deň: šťastie z čistého bytia tu a teraz, z pohladenia lúčov zimného slnka na čele, z mierneho chrastenia lesa. A ako tak Rousseau chodí, načúva. Načúva tlkotu vlastného srdca, ktorým už netrhajú emócie a žiadostivosť, srdca, ktoré opäť bije pôvodným, prirodzeným rytmom. Práve tu, prechádzajúc sa každým dňom, tvorí Rousseau svoj šialený projekt objavenia – v sebe samom, homo viator, v pútnikovi – prirodzeného, kultúrou, výchovou a vzdelávaním nedotknutého človeka: dávneho človeka ešte z čias, keď nebolo kníh a salónov, spoločnosti a práce.“ (s. 101 – 102).

Objaviť vďaka chôdzi vlastnú prirodzenosť – ale pozor: neprechádzame sa preto, aby sme objavili sami seba, svoju jedinečnosť a odhodili spoločenské prestrojenia. Hlavný dôvod nespočíva v očistnej samote, ale v tom, že v sebe objavujeme človeka, ktorý vyšiel z lona Prírody, v tom, že objavujeme a autenticky preciťujeme stav absolútnej primitívnosti. Nie sme len v prírode, cítime sa prírodne. Tým, že premeriavame svojimi krokmi každé lesné zákutie, zoznamujeme sa s prírodou ako s vlastným príbytkom – vieme, že sme doma. Pomocou lesných prechádzok alebo ďalekých a náročných vysokohorských túr (keď na istý čas zoškrabeme zo seba náter spoločenského človeka) sa v nás postupne vynára obraz pôvodného človeka, absolútneho divocha.

Štvrtým dôvodom úspešnosti Grosovej knihy by mohol byť jej silný terapeutický potenciál. Spomeňme napríklad o niektoré liečivé aspekty chôdze: „Dlhé hodiny pešej chôdze nás očisťujú od závisti a nenávisti, podobne ako nás očisťujú trúchlenie a veľké nešťastia: stará nenávisť je odrazu celkom prázdna a bezvýznamná. To však neznamená, že sme hneď pripravení milovať svojich nepriateľov a vrhnúť sa im do náručia. Ale aspoň vychladne horká krv. Chôdzou sa všetko zmení: už voči druhým nič necítime, ani zlostnú agresivitu, ani bratskú sympatiu. Zostane len neutrálny postoj, ktorý sa sfarbí hneď, ako uvidíme človeka v slzách. Vtedy sa objaví prirodzený súcit a spoluúčasť voči cudziemu utrpeniu, naše srdce sa spontánne otvorí ako lupienky kvetu, na ktorý dopadnú lúče slnka.“ (s. 105 – 106).

Duševná vyrovnanosť, znovuobjavená schopnosť mať sa prirodzene rád (ale bez egoizmu, ktorý je len spôsobom, ako sa povýšiť nad iných, a preto je presným opakom lásky), hlboké, inštinktívne nasmerovanie k sebe samému, k ochrane seba, k starosti o vlastné šťastie, súcit a otvorenosť, pocit oslobodenia od spoločenských pút – výpočet týchto pozitívnych čŕt chôdze by mohol pokračovať donekonečna. Na otázku „prečo sa vlastne vydávame na pochod?“ odpovedá každá kapitola rôzne: „Keď kráčame, stávame sa slobodní, pretože nie sme nikým: kráčajúce telo nemá dejiny, je to len vír v prúde nepamätného života. Sme teda len dvojnohé zvieratá postupujúce dopredu, len čistá sila uprostred vysokých stromov, nič než volanie. Koľkokrát počas túry zvoláme, aby sme oznámili svoju znovu nadobudnutú zvieraciu prítomnosť? Celkom iste je túra po horách len jednou z ciest k veľkej slobode, k tej neviazanej energii, ktorá má roztrieštiť našu existenciu a pretrhnúť okovy otroctva, ktorú tak velebila nespokojná generácia Ginsberga a Burroughsa.“ (s. 15 – 16). Pretože aj osudy veľkých mysliteľov boli rôzne a každý z nich mal iné poňatie chôdze.

Objavme nakoniec mnohovýznamovosť francúzskeho slovesa „marcher“: napríklad pre Nietzscheho je chôdza hlavnou podmienkou tvorby. Nielenže si vďaka nej oddýchol, chôdza bola jeho živlom, znamenala preňho najmä výstup, lezenie, stúpanie („Niektoré myšlienky nás napadnú len šesťtisíc stôp nad morom“, s. 37). Inak kráča (alebo stále odkiaľsi uniká) večne nasupený a zlostný Rimbaud. Thoreau dobýva divočinu tak, že sa najradšej prechádza popri svojom domku, stále si všetko v hlave preratúva a dospieva k prekvapivým výpočtom („Spočítajte si to, a priznajte, že ten najrýchlejší pohyb predstavuje chôdza. Lebo keď vlastníte záprah alebo automobil, stojí vás to bezpočet dní práce. Vzdialenosť, ktorú za jeden deň prejdete autom, vás stojí niekoľkomesačnú drinu. Preto radšej kráčajte! Budete rýchlejší, stratíte menej času a navyše budete odmenení hlbokým odtieňom modrého neba a zeleňou stromov“, s. 128-129). Kynici, títo majstri slovných urážok, chodia, pobehujú ako štekajúce psy – keď putujete ako oni, je vám jasné, že nič nemožno uchovať na večnosť, všetko možno obnažiť, zo všetkého možno niekoho obviniť, každého možno zosmiešniť. Inak zase kráča melancholik Nerval („Prechádzky nie sú žiadnym liekom, neobnovujú zásoby energie. Smútok nezaniká, ale premieňa sa. Alchýmia, ktorú poznajú a praktizujú malé deti. Prechádzame sa tak, ako sa nechávame unášať vodnou hladinou, aby sme zmiernili, rozpustili žiale“, s. 203). Pre Kanta sú pravidelné prechádzky v parku zase odtrhnutím sa od práce, minimálnou hygienou, vďaka ktorej sa opätovne zotaví zhrbené a napoly prehnuté telo. Baudelairovská figúra mestského flanéra odhaľuje krásu moderného pofľakovania sa po uliciach veľkomiest. Chôdza flanéra je na rozdiel od vyznávača turistiky (hlavne čo najďalej od mestského ruchu!) ambivaletnejšia. Flanér je proste rozvracač, „transformátor, deformátor, je to karikatúra preháňania, jeho cieľom je transgresia. Flanér prehodnocuje pojmy samoty, rýchlosti, aktívnosti a konzumu.“ (s. 238). Gádhí nám vďaka prostej chôdzi ukázal, že trpezlivé a nenásilné vykračovanie (napr. pri demonštráciách) môže mať silný politický rozmer.

Marcher, „chodiť“, toto jednoduché sloveso je významovo bohatšie než ktorékoľvek iné, označuje veľa vecí: kráčať, bežať, napredovať, putovať, vykračovať, prechádzať sa, šliapať, pochodovať, tiahnuť, vydávať sa na cestu, ísť, vláčiť sa, loziť, vandrovať, pendlovať, potĺkať sa, tárať sa, presúšať sa, obíjať sa, plantať sa, navštevovať, stýkať sa…

Kniha ponúka aj dobré odporúčania, ako máme či môžeme chodiť (kráčať, putovať): stačí na chvíľu odložiť smartfón, zložiť slúchadlá a vypnúť hudbu, vydať sa niekam osamote do prírody, a vôbec nemusíme chodiť ďaleko. Stačí sa prejsť po okolí, po prvý raz objaviť čaro miestneho parku. Pre niekoho možno málo dobrodružné. Ale práve vďaka tomu nás Gros vystríha pred veľkým nebezpečenstvom exotiky. „Stretávame mnoho ľudí, ktorí sa vydajú do veľkých diaľok, len aby potom mohli vyrozprávať, čo tam videli: zažili z princípu fantastické stretnutia, prešli úžasnými krajinami, ochutnali priam šialenú kuchyňu – a aké hollywoodské príbehy tam zažili! Neustále preháňanie v rozprávaní, dobrodružstvách, vedené až do extrému.“ (s. 130). Pri troche skromnosti, vnímavosti na krásu rastlinnej ríše a premenlivosti neba nad nami budú vyznievať bombastické reči vyznávačov extrémnych podujatí (módnych travel blogerov) trochu fádne. Gros dokola opakuje: netreba chodiť ďaleko. Pravý cieľ chôdze nespočíva v stretnutí sa s inakosťou (iné svety, iné tváre, iné kultúry, iné civilizácie), ale s hranicou toho nášho, civilizovaného sveta – nech už je akákoľvek. „Chodiť znamená postaviť sa na okraj: bokom od tých, ktorí pracujú, bokom od rýchlostných ciest, mimo producentov zisku a biedy, vykorisťujúcich a vykorisťovaných, ďalej od tých seriózne sa tváriacich ľudí, ktorí majú na práci vždy niečo dôležitejšie než to, aby sa jednoducho vystavili jemným zábleskom zimného slnka či ostrému jesennému vetríku.“ (s. 130).

K tomu netreba nič dodávať. Snáď len jednu potešujúcu správu. Vďaka štedrej dotácii Fondu na podporu umenia sa môžeme na slovenský preklad tešiť už na konci tohto roka. Publikácia vyjde vo vydavateľstve OZ Hronka. Teda poďme, kráčajme a premýšľajme!

Pavol Sucharek
Inštitút filozofie FF PU
17. novembra
080 01 Prešov
Slovenská republika
pavol.sucharek@gmail.com

Mačaj, P.: Patočkovské inšpirácie Renauda Barbarasa. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 2.

Renaud Barbaras: Pohyb existence. Studie k fenomenologii Jana Patočky. Preklad Josef Fulka. Pavel Mervart: Červený Kostelec 2016. 161 s.

Autora tejto knihy som sa pred rokmi opýtal, odkiaľ pramení jeho záujem o Patočkovu fenomenológiu. Poznajúc vtedy akurát tak Patočkove prednášky Úvod do fenomenologické filosofie a Tělo, společenství, jazyk, svět nechápal som, prečo sa Francúz, jeden z najvýznamnejších súčasných fenomenológov, ktorý určite pozná bohatosť fenomenologickej filozofie, pustil do podrobného štúdia práve tohto českého filozofa. Odpovedal mi len pár vetami, a odvtedy je pre mňa filozofické dielo Jana Patočku čímsi mimoriadnym, čoho výnimočnosť by mi presvedčivejšie nesprostredkoval nikto od Prahy po Košice. Kniha Pohyb existence vo mne toto vedomie osviežila a umocnila.

Pokiaľ sú čitateľovi známe iné dve autorove knihy – Vnímaní. Esej o smyslově vnímatelném (Filosofia  2003) a Touha a odstup (OIKOYMENH 2005) – bude pre neho Pohyb existence dobrou príležitosťou na doplnenie fenomenologickej knižnice. V šiestich inšpiratívnych štúdiách tu spoznávame nielen Barbarasovu hlbokú znalosť Patočkovej filozofie, ale aj jej miesto v jeho vlastnom myslení. O tom, že ide o pevné miesto, svedčí aj to, že táto kniha z roku 2007 nie je jedinou, v ktorej Barbaras odkazuje na Patočku už priamo v názve.

Bytie alebo „Zjevování jsoucna není nic jiného než toto jsoucno.“ (s. 74)

V prvých troch štúdiách Barbaras skúma Patočkovu ontológiu, jeho fenomenologický, skúsenosťou podložený pojem bytia. Rozvinúť ho mu okrem iného pomáha aj Patočkov koncept negatívneho platonizmu, ktorého prostredníctvom sa nám ponúka možnosť vyhnúť sa Husserlovmu transcendentálnemu subjektivizmu. Ten nám totiž neumožňuje pristúpiť k samotnému javeniu, ktoré je vlastným predmetom fenomenológie, pretože javenie je tu redukované na subjektívne prežívanie javenia, ktoré tým pádom nie je uchopené vo svojej autonómii, ako ono samo, ale naopak, ako čosi podstatne závislé na subjekte tohto prežívania. Takýto prístup k javeniu sa nedokáže vyhnúť tomu, aby pri ňom vedomie zákonite nenadobúdalo štatút takého súcna, ktoré má pred javením prednosť a ktoré tým pádom nie je „podřízeno jeho zákonu“ (s. 33).

Husserlov transcendentálny subjektivizmus je tak vlastne zahataním tej cesty, ktorú nám otvára fenomenologická redukcia. Inými slovami, ak nasledujeme Husserla, dospejeme napokon k tomu, že nám nie je umožnené „nechat vyjevit zjevování samo“ (s. 16). Je preto potrebné zvoliť iný prístup, a ten Barbaras nachádza v Patočkovom negatívnom platonizme. Jeho ústredným pojmom je chórismos, t. j. oddelenie, presnejšie absolútne oddelenie, ktoré otvára možnosť myslieť transcendenciu „jakožto překročení věcnosti dané v přirozeném živote“ (s. 14). Prekročenie vecnosti, ktorá je čírou pozitivitou a plnou danosťou v smere k „objevu, že to, co je dáno smyslům, není ani vším, ani tím, co je na jsoucnu rozhodující, zkrátka že smysl bytí jsoucna nespočívá v jeho smyslové přítomnosti“ (s. 15). Ide vlastne o Patočkovu radikalizáciu fenomenologickej redukcie, pretože to, k čomu tu po jej vykonaní dospievame, nie je región vedomia, ale transcendencia. Nie však transcendencia v zmysle metafyzickej konštrukcie postavenej na hyperbolizovaní či zbožšťovaní súcna, ale ako fenomenologicky, t. j. skúsenostne vykázaná rovina, v ktorej je nám dané zakúšať vlastné bytie sveta a vecí, alebo ako je to vyjadrené v tretej štúdii Patočkovými slovami, v ktorej nachádzame to, čo „stojí nad subjektivním i objektivním jsoucnem“ (s. 71 – 72).

Chórismos nám umožňuje myslieť to, čomu nás otvára Patočkova „epoché bez redukce, tedy epoché, která neutralizuje vědomí samo“ (s. 72). Pomocou týchto dvoch krokov sa ocitáme zoči-voči samotnej transcendencii javenia, ktoré predchádza tomu (a zároveň konštituuje to), čo sa javí, pričom to, čo sa javí, nie je od tohto javenia odlišné. Dospievame tým k otázke bytia a k Patočkovej fenomenologickej ontológii, so skúmaním ktorej sa výslovne stretávame najmä v prvých troch Barbarasových štúdiách. Do Patočkovho pojmu bytia nás podrobne uvádza napríklad základná téza druhej štúdie: k bytiu je potrebné pristúpiť na základe jeho javenia, resp. jeho ukazovania sa, pretože ak k nemu pristupujeme priamo, zákonite ho strácame v jeho zabstraktnení. Čo to ale znamená pristúpiť k bytiu na základe javenia? Diferencovať medzi bytím a javením znamená v klasickej metafyzike diferencovať medzi  substanciou a jej prejavmi, medzi podstatným a vedľajším. Vo fenomenológii však ide o rozlíšenie medzi tým, ako je pre nás svet v prirodzenom postoji a ako je skutočne. Je to posun od bytia, ktoré zodpovedá našej téze o bytí, k tomu, čo tejto téze predchádza, teda k oddelenému a transcendentnému bytiu samému. V prvých troch štúdiách nachádzame niekoľko spôsobov, akými k nemu Barbaras a Patočka dospievajú.

Východiskom je Husserlova teória dávania sa v odtieňoch, resp. javenia sa veci. V tejto teórii, či skôr opise javenia sa veci, sú odtiene tým, čo podáva vec tak, že táto „se znepřítomňuje v tom, co ji zpřítomňuje“ (s. 21), pričom pojem odtieňa je zároveň „pojmenováním pro tuto zvláštní identitu přítomnosti a nepřítomnosti, průhlednosti a neprůhlednosti“ (s. 22). Určitá vec sa teda javí vo svojich odtieňoch, v nich však nikdy nie je prítomná celá, lenže zároveň nemôžeme povedať, že by v nich bola neprítomná. Skôr je vec paradoxným prepletením svojej prítomnosti a neprítomnosti – odtieňuje sa, je svojím javením.

Myslieť bytie veci, ktoré nie je odlíšiteľné od jej javenia, nám pomáha aj Patočkov pojem sveta. Javenie sa veci je vždy spolu-javením sa sveta, pretože „věc se zjevuje jen potud, pokud se odlišuje od všech ostatních, a tato totalita je následkom toho sama dána jistým způsobem jako pozadí, z něhož se dotyčná věc může vydělovat“ (s. 49). Vidíme tu teóriu dávania sa v odtieňoch, ktorá však nevyústi tak ako u Husserla k podriadeniu javenia určitému javiacemu sa, ale sa rozvinie do univerzálnej teórie bytia sveta ako živlu zjavovania, či netotalizovateľnej totality všetkého javenia, z ktorej sa javením samým vydeľujú jednotlivé veci. Nie však tak, že by sa z tejto totality vylúpli, ale tak, že sa v neustálom javení neustále preplietajú s tým, čím nie sú, a práve vďaka čomu sú tým, čím sú. Bytie sveta, ktoré je živlom javenia, je bytím samým.

Patočkovo vykročenie k samotnej transcendencii bytia, k vlastnej exteriorite sveta napokon vyúsťuje v Barbarasovej hypotéze, podľa ktorej „Patočkova fenomenologická filosofie je určitou henologií v tom ohledu, že vynáší na světlo jednotu jakožto samu podmínku jevení, takže bytí zde již nemá jiný smysl než samu tuto jednotu, kterou bude Patočka rovněž vymezovat jako svět“ (s. 59 – 60). Svet tu nepredstavuje sumu súcien, ale podmienku javenia, ktoré nie je nijakým súcnom, no zároveň nie je ani nijakým nič. Toto jedno, ktoré je „naprosto desubstancializováno a kladeno jako ekvivalent bytí“ (s. 58), predstavuje jednotu všetkého, čo je, pričom bytie tohto všetkého, čo je, sa neodlišuje od svojho javenia.

Subjekt alebo „Pouze neklid života nás může otevírat nezměrnosti světa.“ (s. 35)

Samozrejme vyvstáva otázka, ako sa táto ontológia prejavuje v Patočkovom pojme subjektu. Inými slovami, ako myslieť bytie subjektu, ktorý skutočne zakúša číru transcendenciu sveta? Najskôr je potrebné opustiť predstavu o subjekte ako súcne, ktoré je medzi inými súcnami privilegované, lebo svojou schopnosťou prežívať javenia a konštituovať ho do podoby konkrétneho javiaceho sa je nutne nahliadané ako základná podmienka javenia. V takomto poňatí je subjektivita miestom, v ktorom transcendencia zaniká v imanencii a javenie nie je odlíšiteľné od subjektívneho prežívania javenia. Ale najmä, subjekt myslený ako podmienka javenia sa sám sebe nejaví, t. j. nedáva sa sám sebe v odtieňoch. Naopak, je si sám sebe vždy daný plne, čo je práve spôsob danosti, ktorý je možný len vtedy, ak subjekt nepodrobíme zákonu javenia, resp. neuskutočníme na ňom fenomenologickú redukciu. Tak Patočka ako aj Barbaras odmietajú prijať túto predstavu o subjekte ako adekvátnej samodanosti, pričom obaja majú za to, že „bezprostřednost danosti ega musí být pojímána jako předsudek“ (s. 146). To vedie oboch k radikalizácii redukcie a dôslednému zdržiavaniu sa každej predbežnej tézy o bytí subjektu. Až na tomto základe môžu následne ukázať vlastné bytie subjektu a skutočnú povahu vzťahu subjektu a sveta, resp. to, ako je subjekt, ktorý sa javí, zároveň tým, komu sa javí svet.

Štvrtá, piata a šiesta štúdia sú venované práve otázkam bytia subjektu a jeho vzťahu k svetu, pričom šiesta sa zameriava primárne na otázku tohto vzťahu, tematizácia ktorého sa uskutočňuje prostredníctvom pojmov vnímania a reči a poukázaním na ich pôvodnú jednotu. Svet ako podmienka javenia a ako samo bytie existuje na spôsob reči, ktorá oslovuje subjekt. Oslovuje nás to, čo je nám nejakým spôsobom blízke, čo samo utvára región blízkosti, t. j. svet, pričom „blízkost, která se konstituuje v oslovení, nikterak nespočívá na smyslové přítomnosti, ale naopak ji zakládá“ (s. 156). Inými slovami, aby subjekt vôbec bol schopný zakúšať javiace sa, teda určitú prítomnosť, musí byť najskôr oslovený samotným svetom, ktorý ako podmienka vyjavenia určitého javiaceho sa je najskôr jeho absenciou. Svet myslený ako absencia však nie je ničotou, ale dianím, presnejšie javením, z ktorého sa vyjavujú jednotlivé súcna. Vnímať niečo je možné iba na pozadí pôvodného oslovenia absenciou tohto niečoho. Počúvať reč sveta a vnímať svet – dva paralelné spôsoby, akými sa subjekt vzťahuje k svetu a veciam, ktorých bytie nie je odlišné od ich javenia.

Barbaras zdôrazňuje, že Patočkovo myslenie tohto vzťahu „se očividne vymyká modalitám vztahování, tak jak jsou obvykle tematizovány“ (s. 79). Aby sme mohli myslieť vzťah subjektu a sveta spolu s Patočkom, musíme okrem bytia javiaceho sa dôsledne desubstancializovať aj bytie subjektu. Patočka to dosahuje najskôr tým, že myslí subjekt primárne ako bytie vo vnútri sveta, presnejšie ako telesný subjekt. Tým je zabezpečené jednak to, že subjekt nebude redukovaný na sebe si dané ego, a zároveň ako telesný bude sám podliehať zákonu javenia. Následne ide o to pochopiť, ako sa telesný subjekt otvára voči svetu, teda ako sa stáva vnímajúcim subjektom. Čo je ešte určujúcejšou charakteristikou desubstancializovaného subjektu než jeho telesné (a teda javiace sa) bytie vo svete? Podľa Patočku – a Barbaras zdôrazňuje, že v tom sa deje významný posun oproti Merleau-Pontymu – je to pohyb. Ako hovorí Barbaras: „Být v pohybu znamená nebýt již tím, čím jsme byli, a nebýt dosud tím, čím budeme“ (s. 83). Iba ak subjekt myslíme ako pohyb, dokážeme zároveň s tým myslieť celú hĺbku jeho vzťahu k svetu, pretože pohyb je uskutočňovaním, a to „nerozlišeně uskutečňováním subjektu i uskutečňováním světa jakožto vyjevujícího se“ (s. 112).

Mgr. Peter Mačaj
Inštitút filozofie FF PU
17. novembra 1
080 01 Prešov
Slovenská republika
petermacaj@gmail.com

Príspevok vznikol na Inštitúte filozofie Prešovskej univerzity ako súčasť riešenia grantovej úlohy VEGA č. 2/0050/14 pod názvom Existencia, socialita a étos konania: fenomenologické výzvy a existenciálne súvislosti.

Octavio Paz: Každodenný oheň. Preklad: Ján Zambor. Kordíky: Skalná ruža, 2017, 128 s.

Poézia vie podobne ako pomalá atmosféra leta prekryť nereflexívnu každodennosť intenzívnejším vnímaním, premýšľaním a niekedy aj vystúpením z dôverne známeho do exoticky alebo len principiálne iného. V mojom prázdninovom batohu sa ocitli chute dvoch odlišných svetov, ktoré náhodne spojilo len susedstvo v poradovníku jednej edície. Podnietili ma uvažovať nad tým, k čomu sa zaväzuje každá veľká poézia: nad životom, neustále ohrozovaným vedomím zániku. Octavio Paz (1914 – 1998) získal za svoju tvorbu Cervantesovu (1981) i Nobelovu cenu (1990), Eva Strömová (1947) jedno z najprestížnejších ocenení Európy: Literárnu cenu Severskej rady (2003).

Výber z tvorby mexického básnika sa koncentruje na poéziu zo 60. až 80. rokov. Je to svet už vytriezvených snov o politickom obrodení Zeme, ktoré spájali avantgardných umelcov v prvej polovici 20. storočia. Veľké dejinné ideály žili vtedy aj z potreby cestovať a rozširovať priestory a poznanie o to, čo ponúkala iná, pre Juhoameričana najmä európska a východná kultúra. Každodenný oheň však už rozhára vedomie, že dejiny sú násilné a človek v nich pominuteľný („Kruhovou spleťou / sme boli všetci, / vo Veľkom Divadle Nečistého, / sudcami, katmi, obeťami, svedkami, / všetci / sme falošne svedčili / proti iným / a sami proti sebe. / (…) / Dejiny sú omyl.“, b. Sanildefonské nokturno, s. 64 – 65) – večná je len prítomnosť a zamýšľať sa oplatí nad súvislosťami (v princípe univerzálnych) dianí, medzi ktorými sa človek ocitol – prekladateľ hovorí o Pazovom smerovaní k „nespotrebnej filozofii prítomnosti“ (J. Zambor: Pazovo hľadanie básnickej modernosti, s. 123): „Ponor ruku, uchop trblet, slnečnú rybu, plameň v belasosti, / spev, čo sa hojdá v ohni dňa!“ (b. Fontána, s. 29).  Pazov výraz spája triezve stoické premýšľanie s neustálym rozháraním sa do úžasu nad pohybmi podliehajúcimi zrodu a zániku. Hoci vo výbere nájdeme aj krátke básne, inšpirované japonskými minimalistickými formami (haiku, tanka), myšlienková os je vedená rozsiahlymi textami, budovanými princípom hudobnej symfónie: radenie i povaha motívov sú premenlivé, autor väčšinou pracuje s avantgardnou juxtapozíciou, montážou, ktorej poslaním nie je významy jednoznačne vyvodzovať, ale podporovať ich dynamiku a vzájomnú  rôznorodosť. Simultánny princíp spája nielen vzdialené svety a časy, ale aj polohy krajnej skepsy („Od dverí k smrti je len malý priestor / a sotva zostáva čas posadiť sa,“, b. Prerušená elégia, s. 12), vecného vnemu („Na vrcholku pyramídy chlapci fajčia marihuanu, / brnčia chrapľavé gitary“, b. Hymna medzi zrúcaninami, s. 25), symbolizujúcej analógie („Všetko je boh. / Rozbitá socha, / stĺpy objedené svetlom, / živé zrúcaniny vo svete zaživa mŕtvych!“, Tamže, s. 25) i hymnickej oslavy („ó, poludnie, klas naplnený minútami, / pohár večnosti!“, Tamže, s. 27) – jeho podstatou je krúžiť okolo tajomstva bez nárokov privlastniť si pravdu, ktorá je pre človeka skrytá – „zomrieť / bude padnúť či vystúpiť, / užasnutie či uviaznutie?“  (b. Sanildefonské nokturno, s. 70).

Napriek tomu sa Pazov postoj k životu ustaľuje kladne, hoci nedogmaticky. Človeku je síce odňatá schopnosť komunikovať s bohmi, no stále dokáže byť citlivý na krásu zmyslového sveta, ktorý je mexickým básnikom priam sakralizovaný („hrozno s chuťou vzkriesenia“, s. 26; ostrovanka – „štíhla katedrála odetá do svetla“, s. 26). A hoci atmosféru medzi dňom a nocou udržiava autor v rovine znepokojenia, zároveň verí intuitívnym pocitom, že bytie človeka strážia duchovia predkov, ktorých je pokračovaním („Tváre stratené v mojej tvári“, „Ich ticho je zrkadlo môjho bytia,“, s. 13), či tieň neznámeho Boha, ktorý pozoruje jeho pozorovanie („aj ja som písmo / a v tej istej chvíli / ma niekto lúšti.“, b. Bratstvo, s. 79). Individuálny život končí smrťou, ale uchováva sa v tvorbe a pokračuje v nadindividuálnom, neustále sa premieňajúcom bytí súcien, dianí a procesov. Myslenie a uvažovanie vedú človeka uvrhnutého do smrti („umrieť s otvorenými očami“, b. Prípravné cvičenie, s. 88) prijatím princípu jednoty k vnútornej slobode: „Cez svoje telo vidím svoje iné telo. Kameň iskrí. / Slnko mi vytrháva oči. Na mojich prázdnych obežných dráhach dve / hviezdy vyhadzujú svoje červené perá. Žiara, špirála krídel a zúrivý / zobák. A teraz moje oči spievajú. Vykloň sa k tomu spevu, skoč / do vatry.“ (b. Mexické údolie, s 24).

Eva Strömová: Temná abeceda. Preklad Milan Richter. Kordíky: Skalná ruža, 2017, 80 s.

Vydať sa pred letnou horúčavou na sever neprináša len možnosť príjemného osvieženia, ale aj risk poveternostnej nepohody, pred ktorou sa nedá ukryť. Svet švédskej poetky nezohrieva južanské, všetko zaplavujúce slnko, preniká ním chlad, ktorý sa vpisuje aj do bezalternatívneho autorského pohľadu. Zbierka Rebrové mestá, za ktorú Strömová dostala prestížne ocenenie, je podľa samotnej poetky inšpirovaná miestami, „kde ľudia sú požieraní až po kosť, po holé rebrá, pretože život je taký tvrdý, krutý a neúprosný.“ (Poznámky k básňam, s. 60). Autorkin pohľad formovala dlhodobá lekárska prax ustavične konfrontovaná so zánikom. Kým Pazovo videnie je modelované filozofickým (politickým) premýšľaním, apriori hľadajúcim zmysel diania, Strömovej svet je poznačený strohou faktografiou, fyziologickým a fyzickým obrazom reality. Život končí zánikom, ustrnutím životných funkcií, smeruje k degradácii a k rozkladu tela; pojem duša v jej tvorbe nenájdeme („Choroby nezmizli. Zmenili tvar i tvár, ale i naďalej / vchádzali rovno do domov, nedbajúc na dvere, / ani na zámky, spôsobovali záplavy, škvrny na dlážke, / triašku, nespavosť i temnú apatiu.“, b. Opustila zamestnanie, s. 21).

Názov výberu Temná abeceda nie je inšpirovaný iba rovnomennou básňou, ale tiež románom zo psychiatrickej kliniky, budovanom na striedaní pohľadu psychiatra a schizofrenickej ženy – angažovaného odstupu s tenzívnym prežívaním. Táto dvojstratégia sa vpisuje aj do kompozície básní: texty majú alebo povahu „rozprávačských“ komentárov, alebo deprimujúcich výpovedí lyrických postáv. Autorka sa nezrieka sugestívnej obraznosti, ktorá je kombinovaná s medicínskym svetom; v porovnaní s Pazom sa však vyhýba gnómam. Báseň často začína fragmentom príbehu a ústi do celoplošnej synestetickej metafory, ktorá vzbudzuje silné emocionálne pohnutie, prenos úzkosti: „Oltárne obrazy hltajú svoje vlastné hostie, / tenučké ako noviny s vyvolanou tlačiarenskou čerňou.“ (b. Akvárium, s. 11). Významová poloha sa nemení – do textov jednotne preniká skepsa a strádanie („Nôž reže do vlastného zúfalstva“, s. 11), výber však zaujme pestrým spracovaním témy – od medicínskych a nemocničných obrazov, zviazaných s autorkinou prácou, sa dostávame k obrazom z „ordinácie života“ – vojnovým invalidom a zločincom, väzňom, mníškam s vyschnutým lonom, do chorej mysle pedofilného človeka, nehostinnej krajiny („Odliv. Chrastová mrzkosť obnaženého pobrežia, jeho panenskosť / plná haraburdia, jeho drsná nátura, jeho čudesná, tenučká samota.“, b. Odliv, s. 28). Znepokojivo pôsobí fakt, že asociácie smrti vstupujú do subjektkinho vedomia aj pri počúvaní hudby, pri pohľade na umelecký obraz, sledovanie filmu či počas návštevy Londýna („Tragédia sa deje / zakaždým súbežne s tým, ako iní kupujú keramiku pri pochôdzke po / obchodíkoch s umeleckými predmetmi, ako sa prechádzajú v mrholení, / pozorujú veveričky a narcisy.“, b. Od A po Z, s. 29). Najsugestívnejšie vyznievajú temné tóny v spojení s motívmi detského / mláďacieho sveta („Mačiatko dobiedza do čiernobielej mamky / nech mu i naďalej / strká pokrm do úst / Mačka útokom odoláva, vie / že iba jej odopieranie / pripraví mačiatko náležite / na hlad, čo príde čoskoro“, b. Zimný denník, s. 39) alebo cez detailné opisy tela, ktoré stráca svoju funkčnosť. V básni Inkarnácia – rozumie ešte niekto tomu slovu? až záver odhaľuje, že za dlhým opisom mužského tela („189 cm, 84 kg. Vlasy sú hnedé, riedke, kučera na ľavej strane čela, čelo je vysoké, široké, s tromi paralelnými vráskami. (…)“, s. 46) je obraz mŕtvoly: „Päť siah pod / zemou leží tvoj otec. Zbytočné znalosti o tele, ktoré je mŕtve už / 54 rokov.“.  Jedna z najsilnejších básní Koleno reflektuje telesný, esteticky dokonalý detail tesne pred okamihom zániku: „Na Caravaggiovom Narcisovi nie je najkrajšia / tvár, ba ani telo / ale pokrčené koleno, hodvábne hladké a perfektné / koleno lesknúce sa ako hlavička novorodeniatka / (…) / pokrčené posledný raz predtým, než mládenec / pobozká zrkadlo hladiny a voda ho navždy pohltí“ (s. 41).

Detenzívne sú vo výbere modelované iba snové pasáže, akoby sen predstavoval únik od všadeprítomnej smrti – v snoch sa mŕtvi stretávajú so živými, mŕtvy otec si prichádza po zomierajúcu matku: „štyridsaťpäť rokov, desať mesiacov a tridsať dní / a ona teraz nevie, či si ponechal staré zvyky / a chute, a nevie vlastne ani, // o čom sa má s ním rozprávať“ (b. Chceš mlieko a cukor?, s. 52). Autorkin výraz je medzerovitý, v lexike sa stretávame s množstvom cudzojazyčných sekvencií a citátov – interpretačné prekážky, na ktoré čitateľ naráža, majú umocňovať nezabývanosť človeka vo svete, ustavičný vpád nečakaného, cudzieho elementu. Písmo, ktoré u Paza predstavovalo stopu bytia, je u Strömovej „temnou abecedou“, ktorá zvetráva („som písmo / ktoré vymazávajú“, b. Temná abeceda, s. 12) ako život, ktorý sa míňa. Ak subjektka naliehavo prosí: „čítaj ma, pokým som ešte slovo! / čítaj ma, pokým som ešte kód!“  (Tamže, s. 12), je to prosba o citlivú náklonnosť k životu, o solidaritu pominuteľného k pominuteľnému, o pozornosť k prítomnej chvíli, ktorá jediná vzdoruje zániku: „,Jediný skutočný čas je teraz, prítomný čas, / ten, ktorý ešte neuplynul a ktorý nie je ani len / budúcou možnosťou’ / kiež ho nestratím / ako ho strácajú blázni, tí, čo osamelo blúdia ulicami / a svojej láske dovolia vsiakať do asfaltu.“ (b. Boh si z ľudí robí bláznov, s. 15). Oslava prítomnosti ako priezračnej jasnosti je zároveň výraznou spojnicou medzi poéziou Octavia Paza a švédskej poetky.

Jana Juhásová

***

Sand, Šlomo: Jak byl vynalezen židovský národ. Praha: Rybka Publishers 2015, 492 s.

Kniha Jak byl vynalezen židovský národ od emeritného profesora histórie na izraelskej Univerzite v Tel Avive ponúka čitateľovi zaujímavú sondu do pomerne zložitej problematiky utvárania národnej identity židovského národa. Na rozdiel od prevládajúceho esencialistického spôsobu uvažovania sa profesor Šlomo Sand pokúša pozrieť na genézu židovského národného príbehu cez prizmu konštruktivistickej paradigmy. Dovoláva sa tak metodologických postupov, ktoré na začiatku osemdesiatych rokov dvadsiateho storočia začali aplikovať na uvedenú oblasť výskumu Ernest Gellner (v knihe Nations and Nationalism) a Benedict Anderson (v publikácii Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism). Obaja autori odmietli považovať národ za prapôvodný fenomén ľudskej spoločnosti a, naopak, celkom presvedčivo argumentovali, že koncepcie národov sú iba konštruktami či výmyslami ľudí, ktoré sa v európskom kultúrnom priestore začali udomácňovať až v období nacionalizmu počas devätnásteho storočia.

Šlomo Sand sa snaží práve prostredníctvom týchto postojov analyzovať myšlienkovú podstatu niektorých národných „mýtov“, ktoré sa stali trvalou súčasťou izraelského dejepisectva. Úplne bežne prijímané „fakty“ o vyhnaní židovského ľudu z Palestíny, o vnútornom uzavretí židovských komunít, o historickej autenticite Biblie sú v knihe relativizované a demaskované iba ako príbehy, ktoré mali v prvom rade politicky ospravedlňovať historický nárok židov na územie Palestíny v období vzniku štátu Izrael. Kniha tak ponúka čitateľovi možnosť zamyslieť sa nad podobou nacionalisticky zameraného dejepisectva, aby si lepšie uvedomil skutočnosť, na ktorú upozorňoval už Benedeto Croce, že „každé dejiny sú predovšetkým produktom doby, v ktorej sú písané.“

Gauss, Karl-Markus: Roztratení Nemci. Žilina: Absynt 2017, 192 s.

Ak sa pozrieme na literárnu činnosť Karla-Markusa Gaussa, tak jednou z hlavných tém, ktorej sa dlhodobo venuje, je skúmanie marginálnych či zanikajúcich národov a národností v Európe. Kým v publikácii Vymierajúci Európania (Gauss, Karl-Markus: Vymírající Evropané. Praha: Vitalis 2003) sa zameral na skúmanie menej známych etnických skupín sefardských židov v Sarajeve, Nemcov v slovinskom Koryčevje, Arabešov v Kalábrii, Lužických Srbov v Nemecku a Arumunov v Macedónsku, publikáciu Roztratení Nemci venoval reportážam o zanikajúcich nemeckých komunitách v troch oblastiach východnej Európy: v bývalom Východnom Prusku (dnes Pobaltie), na Slovensku a na Ukrajine.

Gaussov prístup k reportážnej práci je obdarený veľmi presne dávkovanou mierou irónie. Autor neheroizuje, nemystifikuje prívržencov svojho vlastného národa, ktorí sa na území cudzích štátov ocitli v pozícii marginalizovanej menšiny, ale skôr s úsmevom hodnotí často malicherné spory medzi nimi navzájom či neustálu snahu po zdôrazňovaní vlastnej minulej výnimočnosti týchto dnes už zanikajúcich komunít. V knihe tak úplne absentuje nacionalistický pátos. Čitateľ sa skôr zasmeje nad pestovanou „mýtografiou“ o nemeckej jedinečnosti, ktorú si táto národnosť síce stále hrdo pripomína, no v podmienkach dvadsiateho prvého storočia, keď už ani sami príslušníci tejto komunity neovládajú materinský jazyk, nadobúda skôr groteskné prvky. Kto sa chce teda niečo nové dozvedieť o minulosti, ako aj o prítomnosti nemeckého obyvateľstva v oblastiach na východ od Labe, tak môže pokojne siahnuť po tejto knižke.

Demmel, József: Panslávi v kaštieli. Zabudnutý príbeh slovenského národného hnutia. Bratislava: Kalligram 2017, 240 s.

V slovenskom historickom vedomí prevláda ešte aj v súčasnosti názor, že v devätnástom storočí prakticky neexistovala slovenská šľachta, ktorá by z pozície vedúcej vrstvy obyvateľstva presadzovala myšlienky národného obrodenia, tak ako to bolo úplne bežné u iných národov (napríklad v Poľsku, v Česku a pod.). Šľachtictvo sa na Slovensku automaticky spájalo s konceptom „maďarónstva“, s konceptom presadzovania uhorskej národnej politiky, ktorá bola integrálne spätá s potláčaním inoetnických národných hnutí. Mladý maďarský historik József Demmel sa však v práci Panslávi v kaštieli. Zabudnutý príbeh slovenského národného hnutia rozhodol zmierniť tento negatívny obraz a ukázať, že táto problematika je oveľa zložitejšia, než by sa na prvý pohľad mohlo zdať.

Ako prípadovú štúdiu si vybral postavu turčianskeho šľachtica Jozefa Justa (1809 – 1875), ktorého život dokonale reprezentoval dobové rozpory v chápaní národnej identity počas devätnásteho storočia. Na jednej strane patril Jozef Just k špičkám uhorskej vládnej politiky (v roku 1869 ho napríklad zvolili za predsedu Deákovej strany), no na strane druhej jednoznačne podporoval proces slovenského národného obrodenia (stal sa zakladajúcim členom Matice slovenskej, viackrát intervenoval v prípade slovenských činiteľov, finančne im pomáhal a pod.). Z dnešného nacionalisticky podfarbeného uvažovania sa táto dvojaká identita zdá byť nesúmerateľná, ba možno až pokrytecká, no autor presvedčivo dokazuje, že tieto dve identity sa v skúmanom období vôbec nevylučovali a ich zastávanie bolo úplne bežné u viacerých predstaviteľov uhorskej šľachty. Kniha tak dokonale vyvracia niektoré mýty tak slovenského, ako aj maďarského dejepisectva a umožňuje lepšie pochopiť niektoré národné procesy tohto pre Slovákov tak dôležitého obdobia.

Peter Fraňo

***

Dominique de Saint Pern: Baronka Blixenová. Praha: Metafora 2016.

Keď som sa stretol s oslavnými reakciami na Baronku Blixenovú, ako nadšený čitateľ jej kníh som sa na tento životopisný román od Dominique de Saint Pern veľmi tešil. De Saint Pern vychádza z podrobnej znalosti diela a života Karen Blixenovej, ako aj zo znalosti a spisby významných ľudí, ktorí sa okolo nej pohybovali. No našťastie necháva aj priestor fikcii (neprináleží mi posúdiť, v akom pomere). A hoci ide o životopisný román, nachádzame v ňom viac. Karen Blixernová, alias Isak Dinesen, vo svojich poviedkach a románoch využíva zámenu identít postáv, mätie ich literárne okolie i čitateľa. Jej protagonisti sú paradoxní, nejednotní, a preto vždy viac, než sa zdá na základe jednej perspektívy. V tomto románe autorka robí niečo podobné, hoci opačným spôsobom. Karen Blixenovú nepodáva jednoznačne a ucelene, ale z jej života vyberá niekoľko období, z ktorých ju ponúka zakaždým v odlišnom obraze. Väčšinou vystupuje ako rozprávač, ale na začiatku a konci románu „prenecháva“ túto funkciu Clare Selbornovej, Blixenovej dlhoročnej spolupracovníčke a v podstate slúžke, skrátka dievčaťu pre všetko. Clara je postavená pred úlohu sprítomniť slávnu spisovateľku Meryl Streepovej, ktorá prevzala jej rolu v Spomienkach na Afriku. Literárna Clara na margo nepretržitých otázok ohľadom barónky podotýka: „Nikoho ale ani vo sne nenapadlo opýtať sa: A ty, Clara, kto si ty?“ (s. 13). De Pernovej román tak nie je iba knihou o Karen Blixenovej, je aj o hľadaní identity ľudí, ktoré vstúpili do siločiar pôsobenia jej výnimočnej osobnosti.

Konrad Paul Liessmann: Hodina duchů. Praxe nevzdělanosti. Polemický spis. Praha: Academia 2015.

Ako už názov napovedá, kniha K. P. Liessmanna nadväzuje na jeho staršiu, všeobecne známu Teóriu nevzdelanosti a vyznačuje sa podobným, mierne alarmujúcim štýlom, ktorý nemusí každému „sadnúť“. Hoci sa Liessmann zameriava predovšetkým na Rakúsko, Nemecko a prípadne Švajčiarsko, má čo povedať aj k situácii vzdelávania a školstva u nás. Najmä pri hodnotení úrovne školstva si v našej zaostalosti pripadáme takmer svetovo výnimoční. No takáto hystéria nie je ničím neobvyklá, skôr ide o výsledok permanentných testovaní: „O čo ide v PISA a iných testoch,“ podotýka na začiatku knihy, „je konštrukcia katastrof vzdelania“ (s. 16). Zlé umiestnenie v rebríčku, ktoré nezodpovedá verejným očakávaniam, je dôkazom zaostalosti a nevyhnutnosti reformovať, otvárať sa moderným, neprevereným experimentálnym nápadom. Tie však vedú skôr k degradácii než zvýšeniu vzdelanosti, a tak sa zo vzdelanostnej hystérie stáva uzavretý kruh permanentnej reformy. Všeobecne sa Liessmann zameriava na kritiku školstva orientovaného na rozvíjanie ťažko uchopiteľných kompetencií na úkor vecných poznatkov. Niežeby získanie kompetencií nebolo dôležité, ale to sa otupí práve vtedy, ak sa vynechá smerovanie ku skutočným poznatkom, ak sa zapudí údiv a pocit, že sa žiak dozvedá niečo nové. Liessmann tak ponúka obhajobu zaužívaného, domnele pasívneho „frontálneho systému“, zamerania na abstraktno a teóriu namiesto banálnej blízkosti životu, hmatateľných kníh namiesto nadbytočnej exaltácie technológiami. Inými slovami, je chválou odmietaného neužitočného vzdelania, pretože práve jeho prostredníctvom si osvojujeme aj to užitočné.

Michal Zvarík

***

Erlend Loe: Doppler; Kamióny volvo; Inventúra. Bratislava: Premedia 2015; Naivní. Super. Praha: Doplněk 2005.

Počas posledných mesiacov som si doplnila medzery v čítaní nórskeho spisovateľa Erlenda Loeho. Úvodnú knihu Doppler, ktorej voľným pokračovaním sú Kamióny volvo, som striedala s českým prekladom Naivní. Super a útlou existenciálnou Inventúrou. Moje čitateľské leto s Loem by som tak mohla označiť ako „severské“ (a rovnako aj osviežujúce).

To, čo by sa približne dalo nazvať „severské písanie“, so sebou prináša nielen zaujímavé literárne postupy, ale aj vopred neočakávané situácie, vo svojej absurdnosti je určitým spôsobom autentické a svojím humorom odľahčuje nahliadnutie do otázok a problémov života svojich postáv. Sám Loe v rozhovore pre internetový literárny časopis iLiteratura.cz[1] hovorí, že nórska literatúra patrí v súčasnosti k najlepšej, a oceňuje jej melanchóliu aj humor.

Spomínam si, ako som prvýkrát siahla po bielej obálke so zelenou kresbou losa a prečítala si zadnú stranu s anotáciou Dopplera. Túto epizodickú situáciu spojenú s prekvapením som zažila pri viacerých knižných pultoch, pretože som Dopplera brala do rúk viackrát. Napriek tomu, že sa všetko, čo bolo napísané na prebale, vzpieralo logike, predpokladanej príbehovosti aj proto-estetizujúcemu očakávaniu, kniha nepôsobila insitne, ale naopak lákala. Doppler a to, čo sa mu prihodí, znie neuveriteľne, nedáva to často nijaký zmysel. Lenže napriek tomu je za absurdnom vždy časť reálna, ktorá sa v niečom dotýka života bežného človeka, ale aj vzťahov a nastavenia v spoločnosti. Paradoxne, Dopplerove vzťahy sú buď nijaké, alebo nadviaže osobný vzťah s losom Bongom, alebo s celkom zvláštnymi existenciami.

Zodpovedanie si otázky o zmysle vlastného života by sa totiž samo osebe bralo zbytočne vážne, rovnako ako poukazovanie na neduhy spoločnosti, moralizovanie o časoch, v ktorých žijeme, a prognózach, ako to s nami dopadne. Ak by Doppler mal byť naproti tomu iba absurdnou postavou v spleti absurdných okolností, čitateľa by mohli ďalšie Loeho knihy nudiť. Naopak, tie bavia aj zabávajú – bez väčších problémov sa dá prečítať hneď niekoľko jeho textov za sebou. V čom je to? Čím takto skombinovaná fikcia oslovuje?

Doppler po páde z bicykla odchádza žiť do lesa, kde sa zblíži s mladým losom, opúšťa vlastnú rodinu, prácu a do civilizácie sa vracia len v najnevyhnutejších chvíľach. Voči svojmu predchádzajúcemu, v podstate úspešnému a pokojnému životu stavia Doppler negatívnu výčitku „šikovnosť“. To, kým sa stal, nebol skutočný Doppler, ale človek, ktorý šikovne reagoval na podnety spoločnosti, v ktorej žil, a dokázal byť pritom úspešný – to však považuje za slepú uličku a omyl. Nebol to on, kto si stanovoval vlastné priority, ale priemernosť spoločnosti, v ktorej žil a v ktorej fungujú vopred očakávané a overené riešenia – byť užitočný v práci, budovať si dobrú životnú úroveň, spokojnosť pre seba aj pre spoločnosť. Využívať teda ponuky spoločnosti, aj keď po nich ani vnútorne neexistuje u človeka nejaký dopyt. Doppler z tohto kruhu po paradoxnom páde v lese vystupuje, čím ukazuje, ako je hranica tohto kruhu ťažko prekročiteľná.

V pokračovaní knihy Kamióny volvo sa Doppler – ktorý predtým izolovane vystúpil zo spoločnosti a všetko sa odohrávalo len medzi ním a prírodou, lesom a losom – ocitá už viac vo vzťahoch. Je to najmä jeho malý syn, ktorého sa snaží zachrániť pred tyraniou úspešnosti a šikovnosti, ale aj dve proti sebe stojace postavy bohatého a podivného celoživotného skauta Von Borringa a hipsterskej dôchodkyne Maj Britt. Pozadie románu pretkáva viacero (nemenej absurdných) odkazov, ktoré mu dodávajú trochu premyslenejšiu štruktúru, než mal spontánny Doppler. Loe musel svoje písanie posunúť, aby voľné pokračovanie prvej knihy neostalo len jej slabšou ozvenou.

Aj v románe Naivní. Super sa hlavná postava snaží vynájsť vo svojom živote a voči filozofujúcim otázkam stavia ako určitý hromozvod drevenú detskú hračku – „zatĺkačku“. Na túto metaforu možno nájsť viacero analógií a ďalších metafor, no v skutočnosti je to omnoho jednoduchšie a stačí len opakovane zatĺkať a nepýtať sa.

Inventúra predstavuje opäť paradoxnú situáciu – príbeh poetky, ktorá píše dobré a hodnotné básne, ale zhodou okolností jej kritika a knižné prostredie neprajú. Navyše, subtílna žena sa nakoniec so životom konfrontuje presne opačným spôsobom, než by to ktokoľvek, vrátane nej, predpokladal. Za nespravodlivosťou osudu umelkyne však nie je lamentácia, ale celkom iný zvrat, v ktorom sa jednoduchá dvojica „životná prehra“ a „životná výhra“ zamotá. Poetka Nina Faber sa stáva literárnou postavou, ktorá ukazuje, že zdanlivo jasné závery môžu podľahnúť málo pravdepodobným udalostiam, ku ktorým však v príbehu priam s nevyhnutnosťou dôjde.

Z leta so severskou literatúrou sa tak možno aj po niekoľkých za sebou prečítaných knihách pokojne presunúť do chladnejších mesiacov. Napríklad s ďalším voľným pokračovaním príbehov o Dopplerovi – Koniec sveta, ako ho poznáme (Premedia 2016).

Jaroslava Vydrová

***

Carlo Rovelli: Sedem krátkych prednášok o fyzike. Bratislava : Tatran, 2016, 72 s.

Matematika a fyzika ma fascinovali odmalička. Hoci sa im nevenujem profesionálne, stále ma láka nahliadať do ich vývoja a nanovo rozmýšľať, ako ich poznatky zaradiť do svojej predstavy o svete. Každému, kto má podobnú túžbu čo najlepšie porozumieť celku skutočnosti ako veľkej skladačke, odporúčam stručnú popularizačnú knihu talianskeho fyzika Carla Rovelliho Sedem krátkych prednášok o fyzike. Kniha prístupnou formou mapuje tie oblasti fyziky, ktoré najviac prispievajú k zmene nášho pohľadu na svet.

Základné charakteristiky tohto nového pohľadu prezradím hneď na začiatku: Vesmírny priestor nie je rigidnou, pevne danou štruktúrou. Je „entitou, ktorá sa vlní, krčí, ohýba a zakrivuje. … Sme ponorení do gigantického ohybného mäkkýša.“ (s. 13) Okrem toho sa zdá, že priestor nie je spojitý, nie je donekonečna deliteľný, ale tvoria ho zrnká alebo „atómy priestoru“. A čo je najzvláštnejšie, naše najlepšie matematické opisy vesmíru neobsahujú veličinu „čas“. „To neznamená, že všetko je nehybné a nemenné. Naopak, znamená to, že zmena je všadeprítomná, no elementárne procesy nemôžu byť usporiadané v obyčajnej následnosti okamihov. Na drobnučkej škále priestorových kvánt sa tanec prírody neodohráva podľa paličky jediného dirigenta v jedinom rytme: každý proces tancuje nezávisle od svojho okolia, vo vlastnom rytme.“ (s. 43)

V knihe sú spomenutí fyzici, ktorí najvýznamnejšie prispeli k formovaniu dvoch hlavných teórií súčasnej fyziky: všeobecnej teórie relativity a kvantovej mechaniky. Autor však nepribližuje čitateľovi suché fakty o nich a ich výsledkoch, ale sviežim spôsobom odkrýva svoj proces pochopenia, svoje nadšenie a fascináciu, ktoré sú v dobrom zmysle „nákazlivé“ a aj čitateľ dostáva chuť podobe žasnúť. Hneď na začiatku knihy autor takto živo opisuje svoje zoznamovanie sa s Einsteinom a jeho teóriou relativity, ktorú nazýva drahokamom. Motívy Einsteinovho myslenia naznačuje niekoľkými ťahmi podobne, ako dobrý portrétista vystihne tvár človeka niekoľkými čiarami. Spätné vnímanie Einsteinovej snahy o zosúladenie Newtonovej mechaniky a teórie elektromagnetického poľa dáva dobre tušiť, prečo má v teórii relativity kľúčové postavenie práve rýchlosť svetla…

Podobne skicuje aj vývoj kvantovej mechaniky od M. Plancka cez A. Einsteina a N. Bohra až po W. Heisenberga. Ani sa nepokúša sprostredkovať jeho rovnice, zato však ponúka niečo ako nahliadnutie do Heisenbergovej hlavy: predstavoval si, „že elektróny neexistujú vždy. Existujú iba, ak ich niekto pozoruje alebo, lepšie povedané, ak sú v interakcii s niečím iným.“ (s. 20) „Ide o elementárne excitácie na pohyblivom substráte, drobné vlnky, ktoré sa rýchlo hýbu. Miznú a znovu sa objavujú podľa zvláštnych zákonov kvantovej mechaniky, kde to, čo jestvuje, nie je nikdy stabilné; ide iba o skoky z jednej interakcie do druhej. Polia, ktoré tvoria svet, oscilujú v malom rozsahu a môžeme si predstaviť, že toto chvenie neustále tvorí a ničí základné častice sveta a že v ňom prežívajú svoje krátke, prchavé životy.“ (s. 34) Kvantová mechanika a experimenty s časticami nás naučili, že svet je neustálym a nepokojným chvením, neustálym zrodom a zánikom prchavých entít. Je to svet dejov, a nie vecí.

Rovelli sa nevyhýba ani čudnej zvláštnosti súčasnej fyziky. Všeobecná teória relativity zatiaľ najlepšie opisuje makrosvet a kvantová mechanika zase mikrosvet. Navzájom si však protirečia, a tak sú neustálou výzvou k hľadaniu lepšieho opisu nášho sveta. Sám Rovelli intenzívne pracuje na jednej z teórií, ktoré majú takúto ambíciu: je to slučková kvantová teória gravitácie. Jednu celú kapitolu venuje zaujímavému vzťahu, o ktorom sa v popularizačnej literatúre hovorí menej: ide vzťah tepla, času a čiernych dier. Vo fyzike mikro- a makrosveta vstupuje čas do hry iba vtedy, ak dochádza k tepelnej výmene. Prečo je to tak? A prečo prechádza teplo z teplých vecí na chladnejšie a nie naopak? Na uvedené otázky dáva určité odpovede, ktoré zaujímavo súvisia s naším poznaním, našou konečnosťou a vyžarovaním čiernych dier.

Posledná kapitola je o tom, čo uvedené fyzikálne poznatky znamenajú pre naše sebapochopenie. Uvažuje o ľudskej slobode, o poznaní, predstavuje „ja“ ako komplexný proces, ponúka analógiu neurónovej štruktúry mozgu so štruktúrou galaxií, poukazuje na prchavosť života, na to, že sme súčasťou prírody a vesmíru. Ponúka žasnutie ako motív obdivu, ale aj ďalšieho hľadania. Otvorenosť pre nové poznatky je vôbec dôležitým postojom prítomným v knihe. Fyziku neukazuje ako súbor hotových vedomostí, ale ako dobrodružný proces. V každej kapitole ponúka okrem priblíženia doterajších odpovedí aj otázky, na ktoré doteraz fyzici nenašli odpovede. Verím, že čítanie knihy vám, podobne ako mne, pomôže viac si uvedomiť, v akom fascinujúcom svete žijeme.

Reginald Adrián Slavkovský

P o z n á m k y
[1] http://www.iliteratura.cz/Clanek/36197/loe-erlend.

Maliarka Juliana Mrvová študovala na Vysokej škole výtvarných umení v Bratislave, kde v roku 2008 dokončila aj doktorandské štúdium v ateliéri prof. Ivana Csudaia. Venuje sa prevažne veľkoformátovej maľbe a kresbe. V posledných rokoch absolvovala viaceré rezidenčné tvorivé pobyty alebo kratšie cestovateľské výpravy – napríklad v Mexiku, USA, Indii, Litve, Taliansku, Španielsku, v delte Dunaja, na Balkáne či v Laose a Vietname. Miesta, do ktorých zavíta, následne podrobne skúma a zaznamenáva na kresbách, maľbách a fotografiách, ako aj v podobe zápiskov do svojich cestovných denníkov, krátky výber z ktorých tu uverejňujeme. Prinesený materiál neskôr v ateliéri prenáša na veľkoformátové obrazy. Sama o nich hovorí ako o „mentálnych mapách“ zaznamenávajúcich vzťah k danému miestu a času. Jej posledná samostatná výstava s názvom Travelóg, ktorá ponúkla retrospektívu prác z posledných piatich rokov, sa uskutočnila  12. 5. – 2. 7. 2017 v Kopplovej vile Galérie Jána Koniarka v Trnave.

Juliana je maliarka-dobrodruh. [1] Spomínam si, ako sme spolu podnikli peší zimný prechod Priečneho sedla. Príjemný a ničím nerušený pocit z túry, zvýraznený krásnym slnečným dňom, sa náhle vytratil v okamihu, keď sme z Malej studenej doliny vystúpali do sedla a zbadali, že sa na nás ženie snehová búrka. Približovala sa rýchlo, pretekajúc v temnom mračne cez Slavkovský štít a celý nadväzujúci hrebeň, až po Bradavicu a Východnú vysokú. Prognóza: výrazne nás to spomalí, možno nocujeme na Zbojničke. Nie je čo váhať: ideme do toho. Len čo sme zišli zo sedla do Veľkej studenej, dovtedy videné sme mohli pocítiť na vlastnej koži. Chlad a rýchlosť vetra nás zaskočili. Skutočná snehová víchrica, ktorá podlo využívala našu nestabilitu v hlbokom snehu a v niektorých okamihoch nami doslova šmarila o zem. Spomalila nás oveľa viac, než sme čakali. Odfúkla nám totiž spod nôh pred tým aspoň tušený chodník. Nútila nás blúdiť. Ohlušovala nás a nútila kričať. Oslepovala nás snehovými krištáľmi, ktoré nám neprestajne šľahala do očí. „Ideme do toho“ nabralo celkom konkrétny význam – teraz sme naozaj boli v tom. Nuž a kým ja som mlčky zápasil s pochybnosťami, či to bol dobrý nápad, Juliana hľadala maliarsky motív. Na výsledok sa dívam, keď píšem tieto riadky a uvažujem o jej tvorbe.

Juliana je maliarka-cestovateľ. Jej cestovateľské výpravy majú výskumný charakter. Na spôsob dávnych cestovateľov vyráža na cesty s nádejou, že objaví čosi nové, že uvidí doposiaľ nevidené. Cestovanie je pre ňu ako maliarku prostriedkom, pomocou ktorého sa učí vidieť. Pretože maliar sa neustále musí učiť vidieť. Aby videl, musí sa neprestajne stávať iným a ocitať sa zoči-voči inému. Vidieť je totiž možné len po prvýkrát. Videné vtedy vystupuje vo svojej nepredvídateľnosti, vo svojej jedinečnej prítomnosti. Maliar sa musí zas a znova učiť vidieť, pretože vidieť znamená zas a znova stáť pred neopakovateľným, ktoré sa už-už vytráca vo svojom prichádzaní.

Cestovanie je školou videnia, pretože počas neho sa nám všetko dáva ako niečo nové. Vyplýva to zo zmeny hľadiska. Kým však dôjde k jeho zmene, dovtedy sa nachádzame v dôverne známom „tu“ nášho domova, odkiaľ sa nám svet ukazuje zvyčajným spôsobom. Presnejšie povedané, svet sa nám ako dôverne známy vlastne neukazuje, skôr sa ponára do šede zvyku, ktorá ho zneviditeľňuje. Vidieť nie je možné, kým toto hľadisko neopustíme. A práve túžba vidieť vedie Julianu k tomu, aby sa vydala na cestu. Rovnako ako pred dávnymi cestovateľmi, často botanikmi a zoológmi, tak aj pred ňou sa na ceste odrazu vynára a dáva sa jej objaviť celkom nový svet. V ňom všetko upútava jej pohľad. Všetky tie nové druhy ovocia, rastlín a živočíchov, nová krajina, nová každodennosť miestnych ľudí na ňu pôsobia hutnosťou svojej novosti, ktorá sa spolu s farbami stáva látkou jej obrazov.

Hovorí sa, že žijeme v dobe plazivého zovšednievania všetkého, ktoré vraj dokáže prehlušiť iba šok. Juliana nám na svojich obrazoch ukazuje, že nijaký šok netreba. Stačí nájsť odvahu prekročiť hranicu dôverne známeho, vydať sa na cestu a už sa iba otvoriť fascinácii z dívania a radosti z podivovania sa tomu všetkému. Odrazu sa naozaj pozerať, naozaj uvidieť, nechať sa očariť výjavom, v ktorom prichádza neznáme a dáva sa objaviť. Cestovanie učí Julianu o videní a jeho význame v maliarstve, ktoré sa jedinečným spôsobom vyrovnáva s faktom, že vidieť znamená uvidieť, ako sa pred nami v každom okamihu vynára neopakovateľné – svet v jeho vlastnom bytí.

Cestovateľka, botanik, zoológ – okrem nich sa Juliana na svojich cestách stáva aj lévi-straussovským antropológom a etnológom objavujúcim novú kultúru. Ako čitateľka Smutných trópov si osvojuje optiku charakteristickú nezaujatosťou, odložením predsudkov a nutkaní niečo si myslieť, pretože myslenie je vždy už určitým, napríklad kultúrne podmieneným uchopovaním, a tak aj zmocňovaním sa, násilným kolonizovaním. Juliana sa iného nezmocňuje, ona sa iba díva. A maľovanie je pre ňu následne možnosťou, ako videné ponechať videným, teda ním samým – a práve takto ho dáva uvidieť aj nám.

P o z n á m k y
[1] Tento text bol pôvodne publikovaný v katalógu-skladačke k samostatnej výstave Juliany Mrvovej, ktorá sa pod názvom Travelóg uskutočnila 12. 5. – 2. 7. 2017 v Kopplovej vile Galérie Jána Koniarka v Trnave. Pre Ostium bol doplnený a upravený.

Mgr. Peter Mačaj
Inštitút filozofie FF PU
17. novembra 1
080 01 Prešov
petermacaj@gmail.com

Z Corpus Christi do Terlingua country

Texaské lúky sú ešte krajšie, ako sme si mysleli. Wild flowers of Texas je presne to, čo si my ofukujeme a rozmaznávame v našich záhradkách, sadíme to ako vzácne kvetiny, každý rok krvopotne predpestujeme letničky, aby nám v júli zakvitla texaská lúka.

Pri ceste je ranč a spoza jedného plota na mňa pozerajú jelene. Nie sú tak tajomne krásne ako ten bielochvostý jelenček, ktorého sme prekvapili na lúke pod Emory Peakom. Vidím ich ako mäso, sladučký šťavnatý steak na rozpálenej soľnej platni. Nikdy som nechcela jesť jelenčeka, vlastne ani antilopu, ale na útlocit nie je čas a miesto, steak sa už pečie a treba pripravovať zeleninu…

Varili sme veľa. Antilopie steaky a rybu groupera ulovenú Kataríniným manželom harpúnou. Tam ďalej za lagúnou je otvorené more a v ňom kraľujú žraloky a delfíny a texaskí muži sa potápajú s vášňou pravekého lovca. Ulovili sme si drumfish, rybu, ktorá po nociach bubnuje pri dne, a morského pstruha a skoro sme zjedli všetku návnadu kreviet, len tak, za surova, utrhneš hlavičku a končatiny a pochrúmeš, pancier môžeš vypľúvať…

Drumfish tiež ocenia čerstvé krevety a vo veľkých kŕdľoch obchádzajú našu loď. Len tie malé a hlúpejšie sa ulakomia na návnadu. Čas strávený na rybách sa nám nepočíta do života…

Za vedľajším plotom ranča vidno kravy. Cesta ubieha a stromy postupne obrastajú broméliami. Na dlhej nekonečnej ceste na západ sme dokola počúvali tú istú pesničku. Cesta ubiehala pomaly. Kondory sa zbierajú nad púšťou.

Keď sme prišli do Terlingua country, tak sme pochopili, že sme v zemi kaktusov a kaktusových mužíkov vypekajúcich tortilly na rozpálenom oleji pre starých bradatých hipsterov toho pravého zmyslu pomenovania hipster. Okej, tak skôr beatnikov, s kovbojským klobúkom a od benzínu ušmudlanými gaťami, s dierami, ktoré miluje fasion a v skutočnosti vznikajú brodením sa opunciovou húštinou. Volá sa to maciza, porast mexickej polopúšte, v ktorej si muži nechávajú bočné fúzy prevísať cez bielu bradu. Miesto, kde kovbojský klobúk a čižmy nie sú len spomienkou na Karla Maya, aj keď kone si už iba užívajú slobodu a dlhé americké roads sa kľukatia horami Big Bendu, akoby nemali nikdy skončiť.

Fort Davis, sme v zemi Apačov a Komančov. Pevnosť Fort Davis, kde sídlila jedna z najsilnejších pohraničných posádok. Indiánski náčelníci sa so svojimi ľuďmi pridávali na tú stranu, kde sa im to práve najviac hodilo. Boli to samozrejme skvelí bojovníci, „každú jeseň prekročili Komančovia hranicu od Mexika a vyplienili pohraničné dediny. Preto voláme október komančí moon…,” hovorí štrkáčí muž. V októbri som sa narodila a za chvíľu je full moon, spln. Tarantuly a štrkáče v noci vylezú a budú mať rejdy na skalách Fort Davis.

Pevnosť nie je žiadna pevnosť, len pár pekných domov s viktoriánskym nábytkom na lúke pod skalami. Lovcovi štrkáčov ukazujem moje kresby modliviek. V tej chvíli sa do mňa zamiluje a odísť z jeho kráľovstva živých a mŕtvych tarantúl, jedovatých hadov a pravekých jašterov sa stáva zložitým… Dievčatá desí, že mnohé tarantuly sú mŕtve. „Asi im nedáva jesť,“ povie Felicity. Štrkáčí muž chytí krabičku s mŕtvou tarantulou a vraví: „boli sme spolu od 80. rokov, teraz by mala 30, umrela minulý rok…“ „Staršia ako ja,“ poteší sa Felicity nad dlhým a šťastným životom tarantuly v plastovej krabičke.

Baví ma počúvať život lovca štrkáčov, ktorý v mladosti terorizoval celý Londýn na motorke, až kým sa neusadil tu na hranici Texasu, v zemi nikoho, kde sa postupne zabúda na zašlú slávu pohraničných bojov s Mexičanmi nad pikantnými tacos, chutnými frijoles a ľahkým mexickým pivom Dos Exuis.

„Tarantuly neuvidíte, sedia vo svojej diere, len raz ročne samčekovia vylezú a putujú za samičkou. Voláme to tarantulia migrácia. Keď ju nájdu, niekedy ju stihnú pomilovať predtým, ako ich zožerie…“ holt, v hmyzom svete sú proteíny jednoducho dôležité.

„Ako moje modlivky,“ odpoviem. Posledný záblesk v oku tarantulieho vedca a odchádzame z Fort Davis. Po ceste hovoríme s Katarínou o potrebe dostatku proteínov v našej strave. Uvažujem, či začať jesť našich mužov… bolo by to však asi príliš veľké sústo.

Nedeľa 27. 3. 2016, v autobuse do San Antonio a Dallasu, smer DF

V hlave kravy

Ricos tacos de cabeza de res[1]

Jesť hlavu kravy. Črevá plnené krvou uvarené v prasacej masti. Veľké kusy kože s chlpmi sa krájajú mačetou. V každom kraji, ktorým prechádzame, ponúkajú pri ceste iné delikatesy. Ovocie zapote, ktoré je zvnútra čierne ako tekutá čokoláda. Na šnúre navešané ružence. Oplátky a akési mexické vianočky. Decká sa hrajú na kapote kamióna, zatiaľ čo matka predáva kurčatá plnené menšími kurčatami.

Topes, betónové hrby slúžiace ako retardéry, sú všade, v dedinách, v mestách, každých 50 metrov. Autobus úplne spomalí, domáci nakukujú dnu. Posádka nášho “camiónu“ si ich nevšíma, lebo s napätím sleduje americký film, v ktorom partička chudobných Mexičanov uniesla bohatú rodinu gringov. Stará pani vo vyšívanej košieľke vedľa mňa veľmi drží palce Nicole Kidman, aby tých zlých Mexičanov porazila.

Zastali sme. „Autobus nesmie zastať mimo určenej stanice a policajnej kontroly.“ Šofér išiel ocikať agáve, z ktorých sa bude destilovať lahodné pulque… Prosím si jednu kravskú hlavu, por favor…

Veľký zhluk topes na jednom mieste. Sú to tie kovové polgule, šofér ich dynamicky preletí.

Blížime sa k Mexico City. Vo Veracruze sa všetko volá Jarocho. Stále neviem, čo to presne znamená, ale viem, že každý stánok cestou je Jarocho, dokonca aj betonárka je Jarocho. Neskôr sa dozviem, že to vlastne znamená z Veracruzu. Pritom sme už celkom ďaleko vo vyschnutom vnútrozemí Altiplana.

Napodiv je celkom pekne a všade sú zakvitnuté záhrady. Je čas jarandas, stromov s fialovými kvetmi, ktoré začínajú opadávať a pokrývajú fialovým kobercom ulice kolónie Roma. Za chvíľu sme v DF. Alebo aj nie.

Cesta autobusom, pri ktorej si želáš, aby sa už skončila, trvá asi dvakrát toľko. Nie je to strach, ale človek je rád, keď môže rýchlo vypadnúť z miesta, na ktorom to nevyzerá bezpečne. A táto naša cestujúca krabička je akousi peňaženkou militantných skupín, potulujúcich sa v lesoch. Stačí, ak spomalíme na topes a tentokrát nás nezastavia policajti… Upokojuje ma hádam to, že už hodnú chvíľu les nevidno.

Ďalšia policajná kontrola uprostred ničoho. Stoja pred barakom s namierenými samopalmi a ďalší sú zabarikádovaní vrecami piesku. Neviem, či by im to veľmi pomohlo.

„Najviac ľudí za posledné roky zomrelo v ozbrojených zrážkach medzi policajnými hliadkami a narkomafiou.“ Čítam si štatistiky, ktorým sa však v Mexiku aj tak nedá veriť.

Pravdupovediac, tie ich zbrane mi pocit bezpečnosti nedodávajú. „Lebo sú to blbci. A nevedia ich používať,“ hovorí Gerardo, unavený rokmi neistoty. Policajtov tu má málokto rád. Tých z Coatepecu museli ísť zavrieť vojaci, lebo boli zodpovední za väčšinu únosov v tomto kraji. „Skončili vo väzení?“ pýtam sa trochu naivne. „Nie. Ale prišli o prácu…“ Coatepec, pueblo mágico.[2]

Teta, u ktorej si kupujem parádne kožené sandále, mi rozpráva: „Mám 84 a stále som tu, v obchode. Už ho chcem zavrieť, ale je tu priveľa tovaru… A vy, prečo ste v Mexiku?“ „Som umelec,“ odpovedám, „pracujem tu. Bola som tu pred 14 rokmi v škole… Ale Mexiko sa zmenilo.“ „Je to veľmi nebezpečné. A hlavne necestujte sama…“ Usmeje sa pani a vydá mi zo 100 pesos, topánky stáli 90 a nesúhlasí, keď jej chcem nechať 100.

„Ale Coatepec je bezpečný, nie?“ pýtam sa malej ženičky. „No veru nie, takto v stredu poobede traja prišli a zobrali dve vrecia topánok.“ „Cez deň?“ „O druhej. Nebolo to prvýkrát. Som tu sama. Mala by som zavrieť, ale vidíte tú kopu topánok… Mne nič neurobili, asi preto, lebo som hrozne kričala. To preto, lebo som vlastne Talianka. Zo Sicílie.“ vysvetľuje a máva rukami nad obrovskou kopou topánok.

„Tak ciao. A nech sa už nevrátia,“ hovorím. Sadne si na stoličku do dverí, ktoré sú vlastne akousi garážovou bránou jej mini skladu-obchodu a máva mi na cestu.

Vchádzame do Mexico City. Na stanici ma vyzdvihnú Carla a Suzi, dve drobné lesbičky, ktoré sa majú stať mojimi novými priateľkami. A na staničnom trhu si ešte stihnem všimnúť varenú kravskú hlavu a nekonečný smrad šíriaci sa okolo stánkov na privítanie pocestných.

Nedeľa 17. 4. 2016, v autobuse do Mexico City DF

Kresťania nejedia masalu

V dedinke Nonghriat postavili mosty, ktoré samy rastú. Stačí previesť korene obrovského figovníka na druhú stranu… Najprv tomu veľmi nerozumiem, veď každá rieka sa dá pohodlne prebrodiť. Deti sa hrajú na brehu s opadanými obrími plodmi jackfruitu.

Kúpeme sa v jednej z riek. Z mosta na nás nedôverčivo hľadia po hlavu oblečené indické ženy a zvedaví mladíci. Neodvážime sa vyzliecť úplne, v gaťkách a mokrom tričku to ešte viac pôsobí ako akási erotická show.

Jediael nás nepokojne pozoruje, ako sa premieňame na hravé tulenie mláďatá a chlapci skáču do vody po bruchu. Pozorne sleduje oblohu na náhornej planine nad nami… čierne mraky sa postupne zhŕňajú do veľkej tmavej škvrny.

Keď v Sohre prší, voda človeka takmer zmyje z cesty. Prívalová vlna sa ďalej rúti údolím potoka a na hrane skaly sa mení na jeden z mnohých vodopádov, ktorých sú tu desiatky. Niektoré dažde sú také, akoby sa svet mal za chvíľu skončiť. Hurikán buráca celú noc.

Ako v deň, keď sme s Gabi sedeli u Číňanov a vedľa nás trafil blesk. Vybrali sme sa na obed. U nás doma bola ďalšia z mnohých vojenských návštev. Gabi objednala parata placky a ja som zatúžila po čínskej slizovitej polievke. Po týždňoch ryže je akékoľvek iné jedlo útechou.

Asi som sa nikdy tak nebála búrky, ako keď sme s Gabrielou vyšli z reštaurácie a zrazu sa to spustilo. Blesky len tak šľahali okolo. Neviem, či tu majú hromozvody, ale boli sme dve figúry uprostred trávnato-kamennej planiny… Chcela som rýchlo vypnúť telefón a tablet, ale namiesto toho som radšej pri každom kroku zrýchlila a snažila sa čo najskôr dostať domov pod našu plechovú strechu, ktorú vojaci opravili pred naším príchodom, kvôli nejakej návšteve. Boli to manévre a zmoknuté farebné zástavy smutne viseli na celej planine.

Prší v podstate stále, ale najmä vo chvíľach, keď vyjdeme z domu, aby sme išli jesť do jedinej reštaurácie, a potom znova, keď z nej vyjdeme. V deň, keď sme jedli glutaman sodný so zeleninou, čínske slíže s omáčkou, pri ktorej sme sa snažili identifikovať, či je odlišná aj chuť, alebo len farba sa zmenila, Alakesh povedal pamätnú vetu:

„If you taste your food once, you know one spoon, and you say it tastes very good, than enjoy your meal very much! You come next day and you ask same food, same food you know, it will not taste the same… and probably it will not be good never again.“ Jedli sme v tej istej reštaurácii, kde nám minule chutilo, avšak jedlo nemalo žiadnu chuť a plávalo v priesvitnom rôsole glutamanu… Uprostred Khasi hills, kde prší naozaj stále a kde hmla prichádza prudko ako blesky.

Dnes sme presne na hranici skál, kde sa rieky postupne premieňajú na more. Obrovské korene stromov nás nesú na húpacom moste. Keď sa k nemu chceme dostať, musíme prekonať niekoľko lanových mostov s kovovými lanami popretŕhanými v strede, pod nohami prudká rieka a za chrbtom miestni chlapci, ktorí sa bavia jeho húpaním. Niektorí z nás majú strach, ale za chvíľu sa už húpeme a užívame výhľad na rieku z lanovej perspektívy. V mojej predstave bol lanový most vždy niečo magické, čo existuje len v nedostupných končinách. Tu sú mosty zo stromov a vďaka mostom sú stromy matuzalemovia stále tu. Vďaka Khasi ľuďom sú tu sväté lesy, z ktorých sa nič nesmie odnášať, aby sme nenahnevali bohov.

Tu v pralese sa v noci prechádzame a hľadáme svetielkujúce drievka a lovíme obrovské spievajúce kobylky. Cítime sa ako malé deti v krajine zázrakov a v nočnom teple sa rozhodujeme ísť sa kúpať do vodopádu. Je to dokonalá sprcha a našu nahotu vidia tak akurát svätojánske mušky. Sme tu sami.

Prales sa stal miestom, v ktorom môžeme bývať a noc zakryla zvuky a farby a zrazu sú stromy mostom k svetom, ktorým starí Khasi stále veria, žujúc betelové listy a rozprávajúc príbehy.

4. 6. 2016, Nonghriat, Meghalaya

 Pomýlili sme sa!

Európa nie je tam v Parížoch, Londýnoch, Amsterdamoch…

Európa je od jednej strany Karpatského masívu na druhý, Európa je v údoliach pod Fagarašom, Apuseni a Fatrami. Čo viac potrebujeme? Sú tu potoky a pramene, stohy slamy na spánok, sú tu kravy, ovce a kone, a psy – aby nás sprevádzali na dlhej ceste. Sú tu zvieratá, ktoré od nepamäti žijú blízko človeka a nie ony, my sme ich opustili…

Pomýlili sme sa. Čo je cudzie tomuto svetu v strede kontinentu, je francúzska nadutosť, anglická urečnenosť či holandská uzavretosť… Tu je svet pohostinný a otvorený a každý deň ma udivuje svojou jednoduchosťou. Hanbím sa. Už dávno sme zabudli, čo je to pohostinnosť. Už dávno sme zabudli otvoriť dvere, pustiť dnu prichádzajúceho, prestrieť stôl, vytiahnuť koláče a šípkový džem.

Už dávno sme zabudli… Studený vzduch z jaskyne otvára dvere do nového sveta, ozvena výstrelu poľovníka. Najväčšia hybernačná kolónia netopierov v strednej Európe. Jaskyňa Huda lui Papară. Zabudli sme, kto sme, a prídeme na to až hlboko v rumunskej krajine, kde je všetko jednoduché a ešte také, ako sme túžili zachovať. Náš svet sa zmenil a srdce Karpát už dávno nie je na Slovensku, srdce Karpát a srdce sveta je tu, uprostred Munții Trascăului. Môžeme tu stále snívať a túžiť a dýchať úplne hlboko, bez strachu, v nádeji, každý deň znova a znova…

Nedeľa 9. 8. 2015, v Munții Trascăului, Rumunsko

Nakoniec ten mladík bol švajčiarskym Maďarom od Balatonu, išiel do Sibiu dobrovoľníčiť pre kresťanskú charitu. Spýtala som sa ho, či s Cigánmi. Urobil veľké oči: „možno aj…“

„Rakúsko-Uhorsko, Habsburgovci“ – napadne človeku v jednom z najstredoeurópskejších miest v trojuholníku Viedeň – Klausenburg – Vilnius. Ruže pri soche „nášho/ich“ Mateja Korvína pripomínajú námestia v stredoeurópskych mestách od Bystrice cez Nitru až po Budapešť. Ružové výsadby, ako boli kedysi všade v Bratislave a akými sa honosila v mojom detstve Nitra. Z Bratislavy ruže vymizli, posledné rozárium na Račku dal starosta oživiť, ale stále vôňa ruží nezakryje smog Šancovej. Možno pri malých bazénikoch v Botanickej záhrade UK je táto atmosféra Rakúsko-Uhorska, aj keď veľké jazero so zámkom z môjho detstva padli za obeť mostu, ktorý sme prekrútili na Lafranconi, aby sme nepriznali grófovi Lanfranconimu zničenie jeho bazéna s korytnačkami. Aj Katka si pamätá obrovské korytnačky, ktoré tam plávali a možno aj krokodíla, ale to už asi bol sen jej detstva, ktoré malo veľké oči.

O Botanickej záhrade v Bratislave turisti nemajú potuchy, tu je 19. storočie spodobené v pieskovcových sochách medzi zbierkami ruží a palmovými skleníkmi hlavnou atrakciou mesta… Grădina Botanică „Alexandru Borza“.

Na parkoch strednej Európy je najkrajšie to, že sa zdanlivo o ne nikto nestará. Nie sú tu francúzske dokonalé kvetinové výzdoby ani nemecké zelené trávniky, všetko je ponechané bez dotyku, pokiaľ rastie, lístie leží na zemi a na lavičke rastie mach a hríby. Všetko je ponechané tak, ako na konci 19. storočia, v časoch našej slávy, tak, aby zanikajúcu atmosféru minulého storočia zadržalo tak dlho, kým nezabudneme na posledného korunného princa Habsburgovcov zastreleného v Sarajeve.

Tam sa skončila naša stredná Európa, odvtedy si myslíme že Transylvánia je oddelená maďarskou pusztou tak, ako Vilnius planinami nekonečného Poľska a že za Budapešťou už nie je žiadna Európa… ale čosi, čo občas nazveme Balkán, inokedy východ a myslíme pritom na ujov v tesilákoch a ženičky so šatkami, ktorí ma sprevádzali 17-hodinovou jazdou vlakom.

Na stanici v Simerii si mladá Cigánka učesala krásne dlhé vlasy a zaviazala si ich pod bradou ako šatku. Medzi koľajami boli v plote urobené diery na preliezanie a vlakvedúci mi poradil túto skratku cez koľajište, nech ho teda nasledujem, vlak ide o chvíľku a bufet je rovno oproti. Nadbytočný nadchod bol promenádou prvých túlavých psov a fajčiarňou miestnych mladých, za zvuku chrčavého staničného rozhlasu v pravidelných intervaloch hlásiaceho čísla vlakov, čísla vozňov, siahodlhé zoznamy miest, kde vlak bude zastavovať…

Človek cestuje na to, aby zistil, že je tu doma. Že v tomto meste sme predsa boli so starým otcom na zmrzline, ktorá sa nevolala jadranská, ale transylvánska a jedli sme koložvársku kapustu a chleba plnený syrom ako borek zapíjali hroznovou šťavou. Kúpili sme si najväčší melón u babky na trhu a pomaly sme šli na hrádzu pri rieke Nitra, kde plávali kačičky a rástli topole ako z tej ruskej pesničky… Eugen Zelinka mi ukázal strom, ktorý má na kmeni tŕne a druhý ker, ktorý rodí nejedlé olivy. Pozreli sme sa na jeho fontánu sediacich žiab a potom sme so sesternicou Danicou skákali hlavičky do bazéna, až kým sme nemali červené oči.

Namiesto do centra som prišla na kúpalisko. Mnohé kúpaliská v strednej Európe jednoducho imitujú to budapeštianske na Margit-sziget a obľubujú ich hlavne neplavci uhorskej tradície ležania v plytkom bazéniku a máčania si nôh. Na správnom kúpalisku rastú borovice a vonia lacný opaľovací krém pomiešaný s klobásami. Možno zajtra pôjdem na kupko, ale najprv vyleziem na rozhľadňu, z ktorej určite vidno vŕšky Budy a Balatonské jazero, ktoré ten chlapec s bratrancami obišiel na bicykli celé a potom sa kúpali v kalnej vode: „Moje najkrajšie prázdniny vôbec!“ A ja mu verím. Dva týždne na Balatone sú po nudnom živote v Bazileji ako návratom do ozajstného detstva. Toto je Európa, Európska únia rozlezená až po Klužské kúpalisko ukazuje svoje zástavy a symboly, ale sochy v parku sa len smejú a šepkajú si: „Tu je zem Mateja Korvína, Márie Terézie, červených melónov a cukrovej vaty.“ Našu koložvársku kapustu nám Brusel nikdy nezoberie!

 Utorok 4. 8. 2015, Botanická záhrada Klausenburg (rum. Cluj, maď. Kolozsvár), Sedmohradsko (Transylvánia), Rumunsko

P o z n á m k y
[1] Bohaté/chutné tortillové rolky plnené kravskou hlavou.
[2] Pueblo mágico, magické mestečko, je titul, ktorý dostávajú niektoré mexické mestá ako turistické odporúčanie. Napríklad aj Coatepec, malé mesto v horách blízko Xalapy.

Z Corpus Christi do Terlingua country

Texaské lúky sú ešte krajšie, ako sme si mysleli. Wild flowers of Texas je presne to, čo si my ofukujeme a rozmaznávame v našich záhradkách, sadíme to ako vzácne kvetiny, každý rok krvopotne predpestujeme letničky, aby nám v júli zakvitla texaská lúka.

Pri ceste je ranč a spoza jedného plota na mňa pozerajú jelene. Nie sú tak tajomne krásne ako ten bielochvostý jelenček, ktorého sme prekvapili na lúke pod Emory Peakom. Vidím ich ako mäso, sladučký šťavnatý steak na rozpálenej soľnej platni. Nikdy som nechcela jesť jelenčeka, vlastne ani antilopu, ale na útlocit nie je čas a miesto, steak sa už pečie a treba pripravovať zeleninu…

Varili sme veľa. Antilopie steaky a rybu groupera ulovenú Kataríniným manželom harpúnou. Tam ďalej za lagúnou je otvorené more a v ňom kraľujú žraloky a delfíny a texaskí muži sa potápajú s vášňou pravekého lovca. Ulovili sme si drumfish, rybu, ktorá po nociach bubnuje pri dne, a morského pstruha a skoro sme zjedli všetku návnadu kreviet, len tak, za surova, utrhneš hlavičku a končatiny a pochrúmeš, pancier môžeš vypľúvať…

Drumfish tiež ocenia čerstvé krevety a vo veľkých kŕdľoch obchádzajú našu loď. Len tie malé a hlúpejšie sa ulakomia na návnadu. Čas strávený na rybách sa nám nepočíta do života…

Za vedľajším plotom ranča vidno kravy. Cesta ubieha a stromy postupne obrastajú broméliami. Na dlhej nekonečnej ceste na západ sme dokola počúvali tú istú pesničku. Cesta ubiehala pomaly. Kondory sa zbierajú nad púšťou.

Keď sme prišli do Terlingua country, tak sme pochopili, že sme v zemi kaktusov a kaktusových mužíkov vypekajúcich tortilly na rozpálenom oleji pre starých bradatých hipsterov toho pravého zmyslu pomenovania hipster. Okej, tak skôr beatnikov, s kovbojským klobúkom a od benzínu ušmudlanými gaťami, s dierami, ktoré miluje fasion a v skutočnosti vznikajú brodením sa opunciovou húštinou. Volá sa to maciza, porast mexickej polopúšte, v ktorej si muži nechávajú bočné fúzy prevísať cez bielu bradu. Miesto, kde kovbojský klobúk a čižmy nie sú len spomienkou na Karla Maya, aj keď kone si už iba užívajú slobodu a dlhé americké roads sa kľukatia horami Big Bendu, akoby nemali nikdy skončiť.

Fort Davis, sme v zemi Apačov a Komančov. Pevnosť Fort Davis, kde sídlila jedna z najsilnejších pohraničných posádok. Indiánski náčelníci sa so svojimi ľuďmi pridávali na tú stranu, kde sa im to práve najviac hodilo. Boli to samozrejme skvelí bojovníci, „každú jeseň prekročili Komančovia hranicu od Mexika a vyplienili pohraničné dediny. Preto voláme október komančí moon…,” hovorí štrkáčí muž. V októbri som sa narodila a za chvíľu je full moon, spln. Tarantuly a štrkáče v noci vylezú a budú mať rejdy na skalách Fort Davis.

Pevnosť nie je žiadna pevnosť, len pár pekných domov s viktoriánskym nábytkom na lúke pod skalami. Lovcovi štrkáčov ukazujem moje kresby modliviek. V tej chvíli sa do mňa zamiluje a odísť z jeho kráľovstva živých a mŕtvych tarantúl, jedovatých hadov a pravekých jašterov sa stáva zložitým… Dievčatá desí, že mnohé tarantuly sú mŕtve. „Asi im nedáva jesť,“ povie Felicity. Štrkáčí muž chytí krabičku s mŕtvou tarantulou a vraví: „boli sme spolu od 80. rokov, teraz by mala 30, umrela minulý rok…“ „Staršia ako ja,“ poteší sa Felicity nad dlhým a šťastným životom tarantuly v plastovej krabičke.

Baví ma počúvať život lovca štrkáčov, ktorý v mladosti terorizoval celý Londýn na motorke, až kým sa neusadil tu na hranici Texasu, v zemi nikoho, kde sa postupne zabúda na zašlú slávu pohraničných bojov s Mexičanmi nad pikantnými tacos, chutnými frijoles a ľahkým mexickým pivom Dos Exuis.

„Tarantuly neuvidíte, sedia vo svojej diere, len raz ročne samčekovia vylezú a putujú za samičkou. Voláme to tarantulia migrácia. Keď ju nájdu, niekedy ju stihnú pomilovať predtým, ako ich zožerie…“ holt, v hmyzom svete sú proteíny jednoducho dôležité.

„Ako moje modlivky,“ odpoviem. Posledný záblesk v oku tarantulieho vedca a odchádzame z Fort Davis. Po ceste hovoríme s Katarínou o potrebe dostatku proteínov v našej strave. Uvažujem, či začať jesť našich mužov… bolo by to však asi príliš veľké sústo.

Nedeľa 27. 3. 2016, v autobuse do San Antonio a Dallasu, smer DF

V hlave kravy

Ricos tacos de cabeza de res[1]

Jesť hlavu kravy. Črevá plnené krvou uvarené v prasacej masti. Veľké kusy kože s chlpmi sa krájajú mačetou. V každom kraji, ktorým prechádzame, ponúkajú pri ceste iné delikatesy. Ovocie zapote, ktoré je zvnútra čierne ako tekutá čokoláda. Na šnúre navešané ružence. Oplátky a akési mexické vianočky. Decká sa hrajú na kapote kamióna, zatiaľ čo matka predáva kurčatá plnené menšími kurčatami.

Topes, betónové hrby slúžiace ako retardéry, sú všade, v dedinách, v mestách, každých 50 metrov. Autobus úplne spomalí, domáci nakukujú dnu. Posádka nášho “camiónu“ si ich nevšíma, lebo s napätím sleduje americký film, v ktorom partička chudobných Mexičanov uniesla bohatú rodinu gringov. Stará pani vo vyšívanej košieľke vedľa mňa veľmi drží palce Nicole Kidman, aby tých zlých Mexičanov porazila.

Zastali sme. „Autobus nesmie zastať mimo určenej stanice a policajnej kontroly.“ Šofér išiel ocikať agáve, z ktorých sa bude destilovať lahodné pulque… Prosím si jednu kravskú hlavu, por favor…

Veľký zhluk topes na jednom mieste. Sú to tie kovové polgule, šofér ich dynamicky preletí.

Blížime sa k Mexico City. Vo Veracruze sa všetko volá Jarocho. Stále neviem, čo to presne znamená, ale viem, že každý stánok cestou je Jarocho, dokonca aj betonárka je Jarocho. Neskôr sa dozviem, že to vlastne znamená z Veracruzu. Pritom sme už celkom ďaleko vo vyschnutom vnútrozemí Altiplana.

Napodiv je celkom pekne a všade sú zakvitnuté záhrady. Je čas jarandas, stromov s fialovými kvetmi, ktoré začínajú opadávať a pokrývajú fialovým kobercom ulice kolónie Roma. Za chvíľu sme v DF. Alebo aj nie.

Cesta autobusom, pri ktorej si želáš, aby sa už skončila, trvá asi dvakrát toľko. Nie je to strach, ale človek je rád, keď môže rýchlo vypadnúť z miesta, na ktorom to nevyzerá bezpečne. A táto naša cestujúca krabička je akousi peňaženkou militantných skupín, potulujúcich sa v lesoch. Stačí, ak spomalíme na topes a tentokrát nás nezastavia policajti… Upokojuje ma hádam to, že už hodnú chvíľu les nevidno.

Ďalšia policajná kontrola uprostred ničoho. Stoja pred barakom s namierenými samopalmi a ďalší sú zabarikádovaní vrecami piesku. Neviem, či by im to veľmi pomohlo.

„Najviac ľudí za posledné roky zomrelo v ozbrojených zrážkach medzi policajnými hliadkami a narkomafiou.“ Čítam si štatistiky, ktorým sa však v Mexiku aj tak nedá veriť.

Pravdupovediac, tie ich zbrane mi pocit bezpečnosti nedodávajú. „Lebo sú to blbci. A nevedia ich používať,“ hovorí Gerardo, unavený rokmi neistoty. Policajtov tu má málokto rád. Tých z Coatepecu museli ísť zavrieť vojaci, lebo boli zodpovední za väčšinu únosov v tomto kraji. „Skončili vo väzení?“ pýtam sa trochu naivne. „Nie. Ale prišli o prácu…“ Coatepec, pueblo mágico.[2]

Teta, u ktorej si kupujem parádne kožené sandále, mi rozpráva: „Mám 84 a stále som tu, v obchode. Už ho chcem zavrieť, ale je tu priveľa tovaru… A vy, prečo ste v Mexiku?“ „Som umelec,“ odpovedám, „pracujem tu. Bola som tu pred 14 rokmi v škole… Ale Mexiko sa zmenilo.“ „Je to veľmi nebezpečné. A hlavne necestujte sama…“ Usmeje sa pani a vydá mi zo 100 pesos, topánky stáli 90 a nesúhlasí, keď jej chcem nechať 100.

„Ale Coatepec je bezpečný, nie?“ pýtam sa malej ženičky. „No veru nie, takto v stredu poobede traja prišli a zobrali dve vrecia topánok.“ „Cez deň?“ „O druhej. Nebolo to prvýkrát. Som tu sama. Mala by som zavrieť, ale vidíte tú kopu topánok… Mne nič neurobili, asi preto, lebo som hrozne kričala. To preto, lebo som vlastne Talianka. Zo Sicílie.“ vysvetľuje a máva rukami nad obrovskou kopou topánok.

„Tak ciao. A nech sa už nevrátia,“ hovorím. Sadne si na stoličku do dverí, ktoré sú vlastne akousi garážovou bránou jej mini skladu-obchodu a máva mi na cestu.

Vchádzame do Mexico City. Na stanici ma vyzdvihnú Carla a Suzi, dve drobné lesbičky, ktoré sa majú stať mojimi novými priateľkami. A na staničnom trhu si ešte stihnem všimnúť varenú kravskú hlavu a nekonečný smrad šíriaci sa okolo stánkov na privítanie pocestných.

Nedeľa 17. 4. 2016, v autobuse do Mexico City DF

Kresťania nejedia masalu

V dedinke Nonghriat postavili mosty, ktoré samy rastú. Stačí previesť korene obrovského figovníka na druhú stranu… Najprv tomu veľmi nerozumiem, veď každá rieka sa dá pohodlne prebrodiť. Deti sa hrajú na brehu s opadanými obrími plodmi jackfruitu.

Kúpeme sa v jednej z riek. Z mosta na nás nedôverčivo hľadia po hlavu oblečené indické ženy a zvedaví mladíci. Neodvážime sa vyzliecť úplne, v gaťkách a mokrom tričku to ešte viac pôsobí ako akási erotická show.

Jediael nás nepokojne pozoruje, ako sa premieňame na hravé tulenie mláďatá a chlapci skáču do vody po bruchu. Pozorne sleduje oblohu na náhornej planine nad nami… čierne mraky sa postupne zhŕňajú do veľkej tmavej škvrny.

Keď v Sohre prší, voda človeka takmer zmyje z cesty. Prívalová vlna sa ďalej rúti údolím potoka a na hrane skaly sa mení na jeden z mnohých vodopádov, ktorých sú tu desiatky. Niektoré dažde sú také, akoby sa svet mal za chvíľu skončiť. Hurikán buráca celú noc.

Ako v deň, keď sme s Gabi sedeli u Číňanov a vedľa nás trafil blesk. Vybrali sme sa na obed. U nás doma bola ďalšia z mnohých vojenských návštev. Gabi objednala parata placky a ja som zatúžila po čínskej slizovitej polievke. Po týždňoch ryže je akékoľvek iné jedlo útechou.

Asi som sa nikdy tak nebála búrky, ako keď sme s Gabrielou vyšli z reštaurácie a zrazu sa to spustilo. Blesky len tak šľahali okolo. Neviem, či tu majú hromozvody, ale boli sme dve figúry uprostred trávnato-kamennej planiny… Chcela som rýchlo vypnúť telefón a tablet, ale namiesto toho som radšej pri každom kroku zrýchlila a snažila sa čo najskôr dostať domov pod našu plechovú strechu, ktorú vojaci opravili pred naším príchodom, kvôli nejakej návšteve. Boli to manévre a zmoknuté farebné zástavy smutne viseli na celej planine.

Prší v podstate stále, ale najmä vo chvíľach, keď vyjdeme z domu, aby sme išli jesť do jedinej reštaurácie, a potom znova, keď z nej vyjdeme. V deň, keď sme jedli glutaman sodný so zeleninou, čínske slíže s omáčkou, pri ktorej sme sa snažili identifikovať, či je odlišná aj chuť, alebo len farba sa zmenila, Alakesh povedal pamätnú vetu:

„If you taste your food once, you know one spoon, and you say it tastes very good, than enjoy your meal very much! You come next day and you ask same food, same food you know, it will not taste the same… and probably it will not be good never again.“ Jedli sme v tej istej reštaurácii, kde nám minule chutilo, avšak jedlo nemalo žiadnu chuť a plávalo v priesvitnom rôsole glutamanu… Uprostred Khasi hills, kde prší naozaj stále a kde hmla prichádza prudko ako blesky.

Dnes sme presne na hranici skál, kde sa rieky postupne premieňajú na more. Obrovské korene stromov nás nesú na húpacom moste. Keď sa k nemu chceme dostať, musíme prekonať niekoľko lanových mostov s kovovými lanami popretŕhanými v strede, pod nohami prudká rieka a za chrbtom miestni chlapci, ktorí sa bavia jeho húpaním. Niektorí z nás majú strach, ale za chvíľu sa už húpeme a užívame výhľad na rieku z lanovej perspektívy. V mojej predstave bol lanový most vždy niečo magické, čo existuje len v nedostupných končinách. Tu sú mosty zo stromov a vďaka mostom sú stromy matuzalemovia stále tu. Vďaka Khasi ľuďom sú tu sväté lesy, z ktorých sa nič nesmie odnášať, aby sme nenahnevali bohov.

Tu v pralese sa v noci prechádzame a hľadáme svetielkujúce drievka a lovíme obrovské spievajúce kobylky. Cítime sa ako malé deti v krajine zázrakov a v nočnom teple sa rozhodujeme ísť sa kúpať do vodopádu. Je to dokonalá sprcha a našu nahotu vidia tak akurát svätojánske mušky. Sme tu sami.

Prales sa stal miestom, v ktorom môžeme bývať a noc zakryla zvuky a farby a zrazu sú stromy mostom k svetom, ktorým starí Khasi stále veria, žujúc betelové listy a rozprávajúc príbehy.

4. 6. 2016, Nonghriat, Meghalaya

 Pomýlili sme sa!

Európa nie je tam v Parížoch, Londýnoch, Amsterdamoch…

Európa je od jednej strany Karpatského masívu na druhý, Európa je v údoliach pod Fagarašom, Apuseni a Fatrami. Čo viac potrebujeme? Sú tu potoky a pramene, stohy slamy na spánok, sú tu kravy, ovce a kone, a psy – aby nás sprevádzali na dlhej ceste. Sú tu zvieratá, ktoré od nepamäti žijú blízko človeka a nie ony, my sme ich opustili…

Pomýlili sme sa. Čo je cudzie tomuto svetu v strede kontinentu, je francúzska nadutosť, anglická urečnenosť či holandská uzavretosť… Tu je svet pohostinný a otvorený a každý deň ma udivuje svojou jednoduchosťou. Hanbím sa. Už dávno sme zabudli, čo je to pohostinnosť. Už dávno sme zabudli otvoriť dvere, pustiť dnu prichádzajúceho, prestrieť stôl, vytiahnuť koláče a šípkový džem.

Už dávno sme zabudli… Studený vzduch z jaskyne otvára dvere do nového sveta, ozvena výstrelu poľovníka. Najväčšia hybernačná kolónia netopierov v strednej Európe. Jaskyňa Huda lui Papară. Zabudli sme, kto sme, a prídeme na to až hlboko v rumunskej krajine, kde je všetko jednoduché a ešte také, ako sme túžili zachovať. Náš svet sa zmenil a srdce Karpát už dávno nie je na Slovensku, srdce Karpát a srdce sveta je tu, uprostred Munții Trascăului. Môžeme tu stále snívať a túžiť a dýchať úplne hlboko, bez strachu, v nádeji, každý deň znova a znova…

Nedeľa 9. 8. 2015, v Munții Trascăului, Rumunsko

Nakoniec ten mladík bol švajčiarskym Maďarom od Balatonu, išiel do Sibiu dobrovoľníčiť pre kresťanskú charitu. Spýtala som sa ho, či s Cigánmi. Urobil veľké oči: „možno aj…“

„Rakúsko-Uhorsko, Habsburgovci“ – napadne človeku v jednom z najstredoeurópskejších miest v trojuholníku Viedeň – Klausenburg – Vilnius. Ruže pri soche „nášho/ich“ Mateja Korvína pripomínajú námestia v stredoeurópskych mestách od Bystrice cez Nitru až po Budapešť. Ružové výsadby, ako boli kedysi všade v Bratislave a akými sa honosila v mojom detstve Nitra. Z Bratislavy ruže vymizli, posledné rozárium na Račku dal starosta oživiť, ale stále vôňa ruží nezakryje smog Šancovej. Možno pri malých bazénikoch v Botanickej záhrade UK je táto atmosféra Rakúsko-Uhorska, aj keď veľké jazero so zámkom z môjho detstva padli za obeť mostu, ktorý sme prekrútili na Lafranconi, aby sme nepriznali grófovi Lanfranconimu zničenie jeho bazéna s korytnačkami. Aj Katka si pamätá obrovské korytnačky, ktoré tam plávali a možno aj krokodíla, ale to už asi bol sen jej detstva, ktoré malo veľké oči.

O Botanickej záhrade v Bratislave turisti nemajú potuchy, tu je 19. storočie spodobené v pieskovcových sochách medzi zbierkami ruží a palmovými skleníkmi hlavnou atrakciou mesta… Grădina Botanică „Alexandru Borza“.

Na parkoch strednej Európy je najkrajšie to, že sa zdanlivo o ne nikto nestará. Nie sú tu francúzske dokonalé kvetinové výzdoby ani nemecké zelené trávniky, všetko je ponechané bez dotyku, pokiaľ rastie, lístie leží na zemi a na lavičke rastie mach a hríby. Všetko je ponechané tak, ako na konci 19. storočia, v časoch našej slávy, tak, aby zanikajúcu atmosféru minulého storočia zadržalo tak dlho, kým nezabudneme na posledného korunného princa Habsburgovcov zastreleného v Sarajeve.

Tam sa skončila naša stredná Európa, odvtedy si myslíme že Transylvánia je oddelená maďarskou pusztou tak, ako Vilnius planinami nekonečného Poľska a že za Budapešťou už nie je žiadna Európa… ale čosi, čo občas nazveme Balkán, inokedy východ a myslíme pritom na ujov v tesilákoch a ženičky so šatkami, ktorí ma sprevádzali 17-hodinovou jazdou vlakom.

Na stanici v Simerii si mladá Cigánka učesala krásne dlhé vlasy a zaviazala si ich pod bradou ako šatku. Medzi koľajami boli v plote urobené diery na preliezanie a vlakvedúci mi poradil túto skratku cez koľajište, nech ho teda nasledujem, vlak ide o chvíľku a bufet je rovno oproti. Nadbytočný nadchod bol promenádou prvých túlavých psov a fajčiarňou miestnych mladých, za zvuku chrčavého staničného rozhlasu v pravidelných intervaloch hlásiaceho čísla vlakov, čísla vozňov, siahodlhé zoznamy miest, kde vlak bude zastavovať…

Človek cestuje na to, aby zistil, že je tu doma. Že v tomto meste sme predsa boli so starým otcom na zmrzline, ktorá sa nevolala jadranská, ale transylvánska a jedli sme koložvársku kapustu a chleba plnený syrom ako borek zapíjali hroznovou šťavou. Kúpili sme si najväčší melón u babky na trhu a pomaly sme šli na hrádzu pri rieke Nitra, kde plávali kačičky a rástli topole ako z tej ruskej pesničky… Eugen Zelinka mi ukázal strom, ktorý má na kmeni tŕne a druhý ker, ktorý rodí nejedlé olivy. Pozreli sme sa na jeho fontánu sediacich žiab a potom sme so sesternicou Danicou skákali hlavičky do bazéna, až kým sme nemali červené oči.

Namiesto do centra som prišla na kúpalisko. Mnohé kúpaliská v strednej Európe jednoducho imitujú to budapeštianske na Margit-sziget a obľubujú ich hlavne neplavci uhorskej tradície ležania v plytkom bazéniku a máčania si nôh. Na správnom kúpalisku rastú borovice a vonia lacný opaľovací krém pomiešaný s klobásami. Možno zajtra pôjdem na kupko, ale najprv vyleziem na rozhľadňu, z ktorej určite vidno vŕšky Budy a Balatonské jazero, ktoré ten chlapec s bratrancami obišiel na bicykli celé a potom sa kúpali v kalnej vode: „Moje najkrajšie prázdniny vôbec!“ A ja mu verím. Dva týždne na Balatone sú po nudnom živote v Bazileji ako návratom do ozajstného detstva. Toto je Európa, Európska únia rozlezená až po Klužské kúpalisko ukazuje svoje zástavy a symboly, ale sochy v parku sa len smejú a šepkajú si: „Tu je zem Mateja Korvína, Márie Terézie, červených melónov a cukrovej vaty.“ Našu koložvársku kapustu nám Brusel nikdy nezoberie!

 Utorok 4. 8. 2015, Botanická záhrada Klausenburg (rum. Cluj, maď. Kolozsvár), Sedmohradsko (Transylvánia), Rumunsko

P o z n á m k y
[1] Bohaté/chutné tortillové rolky plnené kravskou hlavou.
[2] Pueblo mágico, magické mestečko, je titul, ktorý dostávajú niektoré mexické mestá ako turistické odporúčanie. Napríklad aj Coatepec, malé mesto v horách blízko Xalapy.

Z Corpus Christi do Terlingua country
Texaské lúky sú ešte krajšie, ako sme si mysleli. Wild flowers of Texas je presne to, čo si my ofukujeme a rozmaznávame v našich záhradkách, sadíme to ako vzácne kvetiny, každý rok krvopotne predpestujeme letničky, aby nám v júli zakvitla texaská lúka.

Pri ceste je ranč a spoza jedného plota na mňa pozerajú jelene. Nie sú tak tajomne krásne ako ten bielochvostý jelenček, ktorého sme prekvapili na lúke pod Emory Peakom. Vidím ich ako mäso, sladučký šťavnatý steak na rozpálenej soľnej platni. Nikdy som nechcela jesť jelenčeka, vlastne ani antilopu, ale na útlocit nie je čas a miesto, steak sa už pečie a treba pripravovať zeleninu…

Varili sme veľa. Antilopie steaky a rybu groupera ulovenú Kataríniným manželom harpúnou. Tam ďalej za lagúnou je otvorené more a v ňom kraľujú žraloky a delfíny a texaskí muži sa potápajú s vášňou pravekého lovca. Ulovili sme si drumfish, rybu, ktorá po nociach bubnuje pri dne, a morského pstruha a skoro sme zjedli všetku návnadu kreviet, len tak, za surova, utrhneš hlavičku a končatiny a pochrúmeš, pancier môžeš vypľúvať…

Drumfish tiež ocenia čerstvé krevety a vo veľkých kŕdľoch obchádzajú našu loď. Len tie malé a hlúpejšie sa ulakomia na návnadu. Čas strávený na rybách sa nám nepočíta do života…

Za vedľajším plotom ranča vidno kravy. Cesta ubieha a stromy postupne obrastajú broméliami. Na dlhej nekonečnej ceste na západ sme dokola počúvali tú istú pesničku. Cesta ubiehala pomaly. Kondory sa zbierajú nad púšťou.

Keď sme prišli do Terlingua country, tak sme pochopili, že sme v zemi kaktusov a kaktusových mužíkov vypekajúcich tortilly na rozpálenom oleji pre starých bradatých hipsterov toho pravého zmyslu pomenovania hipster. Okej, tak skôr beatnikov, s kovbojským klobúkom a od benzínu ušmudlanými gaťami, s dierami, ktoré miluje fasion a v skutočnosti vznikajú brodením sa opunciovou húštinou. Volá sa to maciza, porast mexickej polopúšte, v ktorej si muži nechávajú bočné fúzy prevísať cez bielu bradu. Miesto, kde kovbojský klobúk a čižmy nie sú len spomienkou na Karla Maya, aj keď kone si už iba užívajú slobodu a dlhé americké roads sa kľukatia horami Big Bendu, akoby nemali nikdy skončiť.

Fort Davis, sme v zemi Apačov a Komančov. Pevnosť Fort Davis, kde sídlila jedna z najsilnejších pohraničných posádok. Indiánski náčelníci sa so svojimi ľuďmi pridávali na tú stranu, kde sa im to práve najviac hodilo. Boli to samozrejme skvelí bojovníci, „každú jeseň prekročili Komančovia hranicu od Mexika a vyplienili pohraničné dediny. Preto voláme október komančí moon…,” hovorí štrkáčí muž. V októbri som sa narodila a za chvíľu je full moon, spln. Tarantuly a štrkáče v noci vylezú a budú mať rejdy na skalách Fort Davis.

Pevnosť nie je žiadna pevnosť, len pár pekných domov s viktoriánskym nábytkom na lúke pod skalami. Lovcovi štrkáčov ukazujem moje kresby modliviek. V tej chvíli sa do mňa zamiluje a odísť z jeho kráľovstva živých a mŕtvych tarantúl, jedovatých hadov a pravekých jašterov sa stáva zložitým… Dievčatá desí, že mnohé tarantuly sú mŕtve. „Asi im nedáva jesť,“ povie Felicity. Štrkáčí muž chytí krabičku s mŕtvou tarantulou a vraví: „boli sme spolu od 80. rokov, teraz by mala 30, umrela minulý rok…“ „Staršia ako ja,“ poteší sa Felicity nad dlhým a šťastným životom tarantuly v plastovej krabičke.

Baví ma počúvať život lovca štrkáčov, ktorý v mladosti terorizoval celý Londýn na motorke, až kým sa neusadil tu na hranici Texasu, v zemi nikoho, kde sa postupne zabúda na zašlú slávu pohraničných bojov s Mexičanmi nad pikantnými tacos, chutnými frijoles a ľahkým mexickým pivom Dos Exuis.

„Tarantuly neuvidíte, sedia vo svojej diere, len raz ročne samčekovia vylezú a putujú za samičkou. Voláme to tarantulia migrácia. Keď ju nájdu, niekedy ju stihnú pomilovať predtým, ako ich zožerie…“ holt, v hmyzom svete sú proteíny jednoducho dôležité.

„Ako moje modlivky,“ odpoviem. Posledný záblesk v oku tarantulieho vedca a odchádzame z Fort Davis. Po ceste hovoríme s Katarínou o potrebe dostatku proteínov v našej strave. Uvažujem, či začať jesť našich mužov… bolo by to však asi príliš veľké sústo.

Nedeľa 27. 3. 2016, v autobuse do San Antonio a Dallasu, smer DF

V hlave kravy
Ricos tacos de cabeza de res[1]

Jesť hlavu kravy. Črevá plnené krvou uvarené v prasacej masti. Veľké kusy kože s chlpmi sa krájajú mačetou. V každom kraji, ktorým prechádzame, ponúkajú pri ceste iné delikatesy. Ovocie zapote, ktoré je zvnútra čierne ako tekutá čokoláda. Na šnúre navešané ružence. Oplátky a akési mexické vianočky. Decká sa hrajú na kapote kamióna, zatiaľ čo matka predáva kurčatá plnené menšími kurčatami.

Topes, betónové hrby slúžiace ako retardéry, sú všade, v dedinách, v mestách, každých 50 metrov. Autobus úplne spomalí, domáci nakukujú dnu. Posádka nášho “camiónu“ si ich nevšíma, lebo s napätím sleduje americký film, v ktorom partička chudobných Mexičanov uniesla bohatú rodinu gringov. Stará pani vo vyšívanej košieľke vedľa mňa veľmi drží palce Nicole Kidman, aby tých zlých Mexičanov porazila.

Zastali sme. „Autobus nesmie zastať mimo určenej stanice a policajnej kontroly.“ Šofér išiel ocikať agáve, z ktorých sa bude destilovať lahodné pulque… Prosím si jednu kravskú hlavu, por favor…

Veľký zhluk topes na jednom mieste. Sú to tie kovové polgule, šofér ich dynamicky preletí.

Blížime sa k Mexico City. Vo Veracruze sa všetko volá Jarocho. Stále neviem, čo to presne znamená, ale viem, že každý stánok cestou je Jarocho, dokonca aj betonárka je Jarocho. Neskôr sa dozviem, že to vlastne znamená z Veracruzu. Pritom sme už celkom ďaleko vo vyschnutom vnútrozemí Altiplana.

Napodiv je celkom pekne a všade sú zakvitnuté záhrady. Je čas jarandas, stromov s fialovými kvetmi, ktoré začínajú opadávať a pokrývajú fialovým kobercom ulice kolónie Roma. Za chvíľu sme v DF. Alebo aj nie.

Cesta autobusom, pri ktorej si želáš, aby sa už skončila, trvá asi dvakrát toľko. Nie je to strach, ale človek je rád, keď môže rýchlo vypadnúť z miesta, na ktorom to nevyzerá bezpečne. A táto naša cestujúca krabička je akousi peňaženkou militantných skupín, potulujúcich sa v lesoch. Stačí, ak spomalíme na topes a tentokrát nás nezastavia policajti… Upokojuje ma hádam to, že už hodnú chvíľu les nevidno.

Ďalšia policajná kontrola uprostred ničoho. Stoja pred barakom s namierenými samopalmi a ďalší sú zabarikádovaní vrecami piesku. Neviem, či by im to veľmi pomohlo.

„Najviac ľudí za posledné roky zomrelo v ozbrojených zrážkach medzi policajnými hliadkami a narkomafiou.“ Čítam si štatistiky, ktorým sa však v Mexiku aj tak nedá veriť.

Pravdupovediac, tie ich zbrane mi pocit bezpečnosti nedodávajú. „Lebo sú to blbci. A nevedia ich používať,“ hovorí Gerardo, unavený rokmi neistoty. Policajtov tu má málokto rád. Tých z Coatepecu museli ísť zavrieť vojaci, lebo boli zodpovední za väčšinu únosov v tomto kraji. „Skončili vo väzení?“ pýtam sa trochu naivne. „Nie. Ale prišli o prácu…“ Coatepec, pueblo mágico.[2]

Teta, u ktorej si kupujem parádne kožené sandále, mi rozpráva: „Mám 84 a stále som tu, v obchode. Už ho chcem zavrieť, ale je tu priveľa tovaru… A vy, prečo ste v Mexiku?“ „Som umelec,“ odpovedám, „pracujem tu. Bola som tu pred 14 rokmi v škole… Ale Mexiko sa zmenilo.“ „Je to veľmi nebezpečné. A hlavne necestujte sama…“ Usmeje sa pani a vydá mi zo 100 pesos, topánky stáli 90 a nesúhlasí, keď jej chcem nechať 100.

„Ale Coatepec je bezpečný, nie?“ pýtam sa malej ženičky. „No veru nie, takto v stredu poobede traja prišli a zobrali dve vrecia topánok.“ „Cez deň?“ „O druhej. Nebolo to prvýkrát. Som tu sama. Mala by som zavrieť, ale vidíte tú kopu topánok… Mne nič neurobili, asi preto, lebo som hrozne kričala. To preto, lebo som vlastne Talianka. Zo Sicílie.“ vysvetľuje a máva rukami nad obrovskou kopou topánok.

„Tak ciao. A nech sa už nevrátia,“ hovorím. Sadne si na stoličku do dverí, ktoré sú vlastne akousi garážovou bránou jej mini skladu-obchodu a máva mi na cestu.

Vchádzame do Mexico City. Na stanici ma vyzdvihnú Carla a Suzi, dve drobné lesbičky, ktoré sa majú stať mojimi novými priateľkami. A na staničnom trhu si ešte stihnem všimnúť varenú kravskú hlavu a nekonečný smrad šíriaci sa okolo stánkov na privítanie pocestných.

Nedeľa 17. 4. 2016, v autobuse do Mexico City DF

Kresťania nejedia masalu
V dedinke Nonghriat postavili mosty, ktoré samy rastú. Stačí previesť korene obrovského figovníka na druhú stranu… Najprv tomu veľmi nerozumiem, veď každá rieka sa dá pohodlne prebrodiť. Deti sa hrajú na brehu s opadanými obrími plodmi jackfruitu.

Kúpeme sa v jednej z riek. Z mosta na nás nedôverčivo hľadia po hlavu oblečené indické ženy a zvedaví mladíci. Neodvážime sa vyzliecť úplne, v gaťkách a mokrom tričku to ešte viac pôsobí ako akási erotická show.

Jediael nás nepokojne pozoruje, ako sa premieňame na hravé tulenie mláďatá a chlapci skáču do vody po bruchu. Pozorne sleduje oblohu na náhornej planine nad nami… čierne mraky sa postupne zhŕňajú do veľkej tmavej škvrny.

Keď v Sohre prší, voda človeka takmer zmyje z cesty. Prívalová vlna sa ďalej rúti údolím potoka a na hrane skaly sa mení na jeden z mnohých vodopádov, ktorých sú tu desiatky. Niektoré dažde sú také, akoby sa svet mal za chvíľu skončiť. Hurikán buráca celú noc.

Ako v deň, keď sme s Gabi sedeli u Číňanov a vedľa nás trafil blesk. Vybrali sme sa na obed. U nás doma bola ďalšia z mnohých vojenských návštev. Gabi objednala parata placky a ja som zatúžila po čínskej slizovitej polievke. Po týždňoch ryže je akékoľvek iné jedlo útechou.

Asi som sa nikdy tak nebála búrky, ako keď sme s Gabrielou vyšli z reštaurácie a zrazu sa to spustilo. Blesky len tak šľahali okolo. Neviem, či tu majú hromozvody, ale boli sme dve figúry uprostred trávnato-kamennej planiny… Chcela som rýchlo vypnúť telefón a tablet, ale namiesto toho som radšej pri každom kroku zrýchlila a snažila sa čo najskôr dostať domov pod našu plechovú strechu, ktorú vojaci opravili pred naším príchodom, kvôli nejakej návšteve. Boli to manévre a zmoknuté farebné zástavy smutne viseli na celej planine.

Prší v podstate stále, ale najmä vo chvíľach, keď vyjdeme z domu, aby sme išli jesť do jedinej reštaurácie, a potom znova, keď z nej vyjdeme. V deň, keď sme jedli glutaman sodný so zeleninou, čínske slíže s omáčkou, pri ktorej sme sa snažili identifikovať, či je odlišná aj chuť, alebo len farba sa zmenila, Alakesh povedal pamätnú vetu:

„If you taste your food once, you know one spoon, and you say it tastes very good, than enjoy your meal very much! You come next day and you ask same food, same food you know, it will not taste the same… and probably it will not be good never again.“ Jedli sme v tej istej reštaurácii, kde nám minule chutilo, avšak jedlo nemalo žiadnu chuť a plávalo v priesvitnom rôsole glutamanu… Uprostred Khasi hills, kde prší naozaj stále a kde hmla prichádza prudko ako blesky.

Dnes sme presne na hranici skál, kde sa rieky postupne premieňajú na more. Obrovské korene stromov nás nesú na húpacom moste. Keď sa k nemu chceme dostať, musíme prekonať niekoľko lanových mostov s kovovými lanami popretŕhanými v strede, pod nohami prudká rieka a za chrbtom miestni chlapci, ktorí sa bavia jeho húpaním. Niektorí z nás majú strach, ale za chvíľu sa už húpeme a užívame výhľad na rieku z lanovej perspektívy. V mojej predstave bol lanový most vždy niečo magické, čo existuje len v nedostupných končinách. Tu sú mosty zo stromov a vďaka mostom sú stromy matuzalemovia stále tu. Vďaka Khasi ľuďom sú tu sväté lesy, z ktorých sa nič nesmie odnášať, aby sme nenahnevali bohov.

Tu v pralese sa v noci prechádzame a hľadáme svetielkujúce drievka a lovíme obrovské spievajúce kobylky. Cítime sa ako malé deti v krajine zázrakov a v nočnom teple sa rozhodujeme ísť sa kúpať do vodopádu. Je to dokonalá sprcha a našu nahotu vidia tak akurát svätojánske mušky. Sme tu sami.

Prales sa stal miestom, v ktorom môžeme bývať a noc zakryla zvuky a farby a zrazu sú stromy mostom k svetom, ktorým starí Khasi stále veria, žujúc betelové listy a rozprávajúc príbehy.

4. 6. 2016, Nonghriat, Meghalaya

Pomýlili sme sa!
Európa nie je tam v Parížoch, Londýnoch, Amsterdamoch…

Európa je od jednej strany Karpatského masívu na druhý, Európa je v údoliach pod Fagarašom, Apuseni a Fatrami. Čo viac potrebujeme? Sú tu potoky a pramene, stohy slamy na spánok, sú tu kravy, ovce a kone, a psy – aby nás sprevádzali na dlhej ceste. Sú tu zvieratá, ktoré od nepamäti žijú blízko človeka a nie ony, my sme ich opustili…

Pomýlili sme sa. Čo je cudzie tomuto svetu v strede kontinentu, je francúzska nadutosť, anglická urečnenosť či holandská uzavretosť… Tu je svet pohostinný a otvorený a každý deň ma udivuje svojou jednoduchosťou. Hanbím sa. Už dávno sme zabudli, čo je to pohostinnosť. Už dávno sme zabudli otvoriť dvere, pustiť dnu prichádzajúceho, prestrieť stôl, vytiahnuť koláče a šípkový džem.

Už dávno sme zabudli… Studený vzduch z jaskyne otvára dvere do nového sveta, ozvena výstrelu poľovníka. Najväčšia hybernačná kolónia netopierov v strednej Európe. Jaskyňa Huda lui Papară. Zabudli sme, kto sme, a prídeme na to až hlboko v rumunskej krajine, kde je všetko jednoduché a ešte také, ako sme túžili zachovať. Náš svet sa zmenil a srdce Karpát už dávno nie je na Slovensku, srdce Karpát a srdce sveta je tu, uprostred Munții Trascăului. Môžeme tu stále snívať a túžiť a dýchať úplne hlboko, bez strachu, v nádeji, každý deň znova a znova…

Nedeľa 9. 8. 2015, v Munții Trascăului, Rumunsko

Nakoniec ten mladík bol švajčiarskym Maďarom od Balatonu, išiel do Sibiu dobrovoľníčiť pre kresťanskú charitu. Spýtala som sa ho, či s Cigánmi. Urobil veľké oči: „možno aj…“
„Rakúsko-Uhorsko, Habsburgovci“ – napadne človeku v jednom z najstredoeurópskejších miest v trojuholníku Viedeň – Klausenburg – Vilnius. Ruže pri soche „nášho/ich“ Mateja Korvína pripomínajú námestia v stredoeurópskych mestách od Bystrice cez Nitru až po Budapešť. Ružové výsadby, ako boli kedysi všade v Bratislave a akými sa honosila v mojom detstve Nitra. Z Bratislavy ruže vymizli, posledné rozárium na Račku dal starosta oživiť, ale stále vôňa ruží nezakryje smog Šancovej. Možno pri malých bazénikoch v Botanickej záhrade UK je táto atmosféra Rakúsko-Uhorska, aj keď veľké jazero so zámkom z môjho detstva padli za obeť mostu, ktorý sme prekrútili na Lafranconi, aby sme nepriznali grófovi Lanfranconimu zničenie jeho bazéna s korytnačkami. Aj Katka si pamätá obrovské korytnačky, ktoré tam plávali a možno aj krokodíla, ale to už asi bol sen jej detstva, ktoré malo veľké oči.

O Botanickej záhrade v Bratislave turisti nemajú potuchy, tu je 19. storočie spodobené v pieskovcových sochách medzi zbierkami ruží a palmovými skleníkmi hlavnou atrakciou mesta… Grădina Botanică „Alexandru Borza“.

Na parkoch strednej Európy je najkrajšie to, že sa zdanlivo o ne nikto nestará. Nie sú tu francúzske dokonalé kvetinové výzdoby ani nemecké zelené trávniky, všetko je ponechané bez dotyku, pokiaľ rastie, lístie leží na zemi a na lavičke rastie mach a hríby. Všetko je ponechané tak, ako na konci 19. storočia, v časoch našej slávy, tak, aby zanikajúcu atmosféru minulého storočia zadržalo tak dlho, kým nezabudneme na posledného korunného princa Habsburgovcov zastreleného v Sarajeve.

Tam sa skončila naša stredná Európa, odvtedy si myslíme že Transylvánia je oddelená maďarskou pusztou tak, ako Vilnius planinami nekonečného Poľska a že za Budapešťou už nie je žiadna Európa… ale čosi, čo občas nazveme Balkán, inokedy východ a myslíme pritom na ujov v tesilákoch a ženičky so šatkami, ktorí ma sprevádzali 17-hodinovou jazdou vlakom.

Na stanici v Simerii si mladá Cigánka učesala krásne dlhé vlasy a zaviazala si ich pod bradou ako šatku. Medzi koľajami boli v plote urobené diery na preliezanie a vlakvedúci mi poradil túto skratku cez koľajište, nech ho teda nasledujem, vlak ide o chvíľku a bufet je rovno oproti. Nadbytočný nadchod bol promenádou prvých túlavých psov a fajčiarňou miestnych mladých, za zvuku chrčavého staničného rozhlasu v pravidelných intervaloch hlásiaceho čísla vlakov, čísla vozňov, siahodlhé zoznamy miest, kde vlak bude zastavovať…

Človek cestuje na to, aby zistil, že je tu doma. Že v tomto meste sme predsa boli so starým otcom na zmrzline, ktorá sa nevolala jadranská, ale transylvánska a jedli sme koložvársku kapustu a chleba plnený syrom ako borek zapíjali hroznovou šťavou. Kúpili sme si najväčší melón u babky na trhu a pomaly sme šli na hrádzu pri rieke Nitra, kde plávali kačičky a rástli topole ako z tej ruskej pesničky… Eugen Zelinka mi ukázal strom, ktorý má na kmeni tŕne a druhý ker, ktorý rodí nejedlé olivy. Pozreli sme sa na jeho fontánu sediacich žiab a potom sme so sesternicou Danicou skákali hlavičky do bazéna, až kým sme nemali červené oči.

Namiesto do centra som prišla na kúpalisko. Mnohé kúpaliská v strednej Európe jednoducho imitujú to budapeštianske na Margit-sziget a obľubujú ich hlavne neplavci uhorskej tradície ležania v plytkom bazéniku a máčania si nôh. Na správnom kúpalisku rastú borovice a vonia lacný opaľovací krém pomiešaný s klobásami. Možno zajtra pôjdem na kupko, ale najprv vyleziem na rozhľadňu, z ktorej určite vidno vŕšky Budy a Balatonské jazero, ktoré ten chlapec s bratrancami obišiel na bicykli celé a potom sa kúpali v kalnej vode: „Moje najkrajšie prázdniny vôbec!“ A ja mu verím. Dva týždne na Balatone sú po nudnom živote v Bazileji ako návratom do ozajstného detstva. Toto je Európa, Európska únia rozlezená až po Klužské kúpalisko ukazuje svoje zástavy a symboly, ale sochy v parku sa len smejú a šepkajú si: „Tu je zem Mateja Korvína, Márie Terézie, červených melónov a cukrovej vaty.“ Našu koložvársku kapustu nám Brusel nikdy nezoberie!

 Utorok 4. 8. 2015, Botanická záhrada Klausenburg (rum. Cluj, maď. Kolozsvár), Sedmohradsko (Transylvánia), Rumunsko

P o z n á m k y
[1] Bohaté/chutné tortillové rolky plnené kravskou hlavou.
[2] Pueblo mágico, magické mestečko, je titul, ktorý dostávajú niektoré mexické mestá ako turistické odporúčanie. Napríklad aj Coatepec, malé mesto v horách blízko Xalapy.

Balážová, A.: Epikúreizmus v súčasnom hedonizme?. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 3.

Už od antiky patrí k základným problémom filozofie človeka otázka, ktorá súvisí s problematikou zachytenia myšlienkového obsahu prežívanej doby. Ak by sme modernému človeku položili otázku týkajúcu sa bližšieho špecifikovania súčasnosti, možno by sme boli zaskočení dvomi paradoxmi. Po prvé, názorovými nezhodami a po druhé, apatickosťou. Vývoj západnej civilizácie nás oprávňuje tvrdiť, že v súčasnosti disponujeme mnohými prostriedkami vyvolávajúcimi zdanie prežívania viac či menej šťastného života, ktoré prebieha v pomerne stabilnom svete. Eliminovali sme vlastný strach a oslobodili sme sa spod vplyvu politických a náboženských autorít. Sloboda, ktorá sa stala neodňateľným právom človeka a univerzálnym princípom aktivity ľudstva je interpretovateľná nielen v sociálnom kontexte zdôrazňujúcom autonómiu a individualitu jednotlivca, ale predovšetkým sa jej pozitívne účinky koncentrujú v technologickom a medicínskom pokroku neraz deklarujúcom našu zvrchovanosť nad životom a v mnohých prípadoch už aj nad smrťou. Prečo by sme sa mali zaoberať bezútešnou smrteľnosťou keď ,,smrť nie je pre nás ničím, pretože pokiaľ je tu smrť, nie sme tu my a keď sme tu my, nie je tu smrť“.[1] Ak sa nemusíme obávať smrti, môžeme plnými dúškami vychutnávať všetky potešenia vyvolávajúce slasti života. V posledných desaťročiach dominuje vo filozofických diskusiách názor, podľa ktorého je najcharakteristickejším rysom súčasnosti materializmus, morálny egoizmus či hedonizmus často stotožňovaný s filozofiou epikureizmu. Ale je to skutočne tak?

Dovolím si tvrdiť, že hoci výpovedná hodnota epikurovskej etiky je v niektorých oblastiach identická so súčasnosťou, moderná verzia epikureizmu predstavuje jeho zradikalizovanú podobu. ,,Ľudia nevedia žiť šťastne pretože im v tom bráni strach“ poznamenáva Epikúros. ,,Ak vylúčime strach z nášho života, dospejeme k poznaniu, že to čo spôsobuje bolesť môžeme pomerne ľahko eliminovať; všetko to, po čom túžime a potrebujeme, sa dá jednoducho dosiahnuť ˮ.[2] Dôležité je žiť v aktuálnom okamihu, práve tu a teraz vychutnávajúc si všetky pôžitky, ktoré život ponúka. ,,Musíme sa zaoberať tým, čo prináša blaženosť, pretože iba vtedy, ak máme blaženosť, máme všetko“.[3] Nemusíme sa obávať respektíve zaoberať sa dôsledkami či mravnou kvalitou našich činov. Niet nejakého Boha trestajúceho nás za naše hriechy, ani života po smrti, v ktorom by sme za ne trpeli. Rozhodujúce je, aby každé konanie slúžilo svojmu primárnemu cieľu, teda k dosiahnutiu slastí. Epikureizmus nehľadá vyššie sily, ospravedlňujúce motívy nášho konania, ktoré rozhodli o smerovaní nášho života. Zdôrazňuje suverenitu slobody v blaženom vnímaní sveta. Mohli by sme sa spýtať, čo je na preferovaní takto zvoleného života nebezpečné? Úskalia epikureizmu sa objavujú, ak jeho dôsledky domyslíme do konca.

Moderného človeka je v istom zmysle možné chápať ako neustále revoltujúceho epikurejca. Zatiaľ čo jeho antický predchodca negoval božstvá, aby zabezpečil blaho a individualitu jednotlivca, súčasný človek skôr nedôveruje v silu nejakej teórie, ktorá by hovorila o tom, ako treba viesť dobrý a šťastný život. ,,Chápe seba samého ako uskutočniteľa svojej existencie, ale je vrhnutý do života bez nejakých pomocných barličiek, odkázaný sám na seba“.[4]

Kde nie sú pravidlá, nie sú ani obmedzenia. Aký je však následok tejto situácie? Odcudzenie, neistota a neustála pochybnosť. V antike dominovala čistá sloboda, ktorá netrpela aroganciou vlastnej moci. Grécki bohovia boli vnímaní ako nesmrteľní otcovia starajúci sa a dohliadajúci na svoje smrteľné deti. V mene lásky k človeku vzal Epikúros bohom to, čo malo byť ich výsostným vlastníctvom, t. j. slobodu, aby im dokázal, že okrem vlastnej individuálnej vôle nejestvuje vyššia sila, ktorá by ovládala ľudský život. Dnešný hedonista si je vedomý svojej slobody, ale je si taktiež vedomý toho, že si svojich bohov stvoril sám, a preto má neodňateľné právo kedykoľvek sa ich zriecť. Nie je to akt slobody, je to prejav tragickosti relativizmom a nihilizmom poznačeného sveta. Epikúros si plne uvedomoval charakter sveta, ktorý videl v jeho totálnej nahote, ak dodal, že ,,nestále je všetko ľudské dobro a zlo“.[5]

Samozrejme, mohli by sme namietať, že požiadavka autonómie a slobody človeka je v konečnom dôsledku mimoriadne cenným krokom, ale interpretujme tento aspekt napr. na pozadí technologického pokroku. Je akiste správne, že dnes môžeme využívať rôzne produkty uľahčujúce náš každodenný život. Ak sa ale hlbšie zamyslíme nad ich dosahom, môžeme si klásť otázku, či pre nás technický pokrok skutočne predstavuje iba pozitívne uľahčenie života alebo je jeho negatívnym sprievodným javom, deštrukciou toho, kým sme boli my sami? Dovolím si tvrdiť, že moderný hedonista trpí prométheovským komplexom. Dokazovanie si vlastnej moci je zaiste fascinujúcim pocitom, no tento sluha sa stáva veľmi zlým pánom. Viditeľné je to v prípade bioetickej problematiky, kde sme si spolu s technikou nastavili zrkadlo, v odraze ktorého nenachádzame jedinečnosť, ale nedostatočnosť ľudskej podstaty. V Epikúrových dielach sa ale dočítame, že ,,život nerobia slastným neustále radovánky, ani pôžitky …, ale triezvy rozumový úsudok, ktorý vyhľadáva dôvody pre každý akt voľby alebo odmietnutia“.[6]

Ak by mal dnešný človek k dispozícii stroj času a vybral by sa na výlet do minulosti, konkrétnejšie do Atén a navštívil by slávnu záhradu neslávne známych hedonistov antiky, bol by prekvapený aký bohatý bol život založený na radosti a duševnej rozkoši spôsobený zdanlivou banalitou – rozhovormi s priateľmi. Títo ľahtikári antiky sa nezaoberali budúcnosťou, pretože si uvedomovali, že život sa dá žiť vždy iba dnes. Dvadsiate prvé storočie malo byť synonymom budúcnosti, v ktorom pulzuje sloboda, blahobyt a radosť. Paradoxne, dôveru vo svetlú budúcnosť, vystriedal strach o prítomnosť. Zdá sa, že sloboda priviedla súčasného hedonistu do stavu existenciálnej úzkosti, v ktorej síce vyhľadáva neustále nové a nové pôžitky, ale nedokáže oceniť ich zmysel.

Pre bezbožníka Epikúra nebolo však dôležité usilovať sa o telesné pôžitky, práve naopak, bol pre neho nanajvýš dôležitý stav vnútornej vyrovnanosti a duševného pokoja (ataraxia). Dnešný človek má k dispozícií rôznorodé prostriedky utlmujúce telesnú bolesť, ale oveľa intenzívnejšie sa objavuje tendencia k duševnej bolesti. Podstatou bytia súčasného človeka sa tak stáva beznádej a zúfalstvo.

Opis súčasného hedonistu si vyžaduje detailnejšie vykresliť obsah jeho slobody. Viacerí autori zvyknú poukazovať na to, že pod vplyvom istých trendov spoločnosti degenerovala naša sloboda na jeden konkrétny druh slobody, a síce na slobodu konzumu. Zygmunt Bauman až s prekvapivou chladnosťou odhaľuje konzekvencie takto koncipovanej slobody. ,,V spoločnosti založenej na konzumnej slobode je každý definovaný svojou spotrebou“.[7] Keď sa sloboda zredukuje do rýdzo materialistickej podoby, človek prestáva pôsobiť ako slobodný. Život založený na vlastníckom princípe redukuje existenciu. Nie je to človek, ktorý ovláda veci, ale sú to veci, ktoré ovládajú myseľ človeka. Prevrátenie vzťahu medzi subjektom a vecou spôsobuje, že sa z radosti stáva tieseň a z vlastníka vlastníctvo. Čím je sloboda pre človeka, ak nie je darom, ale tiažou?

Dopustili by sme sa previnenia, ak by sme súčasného hedonistu obvinili, že motívom jeho konania je iba číry materializmus. Materializmus ako hybná sila ľudskej angažovanosti sám o sebe nebezpečný nie je. Jeho rizikový potenciál sa však dnes naplno prejavuje v aktivizovaní nie nevyhnutných a častokrát vymyslených potrieb, v ktorých je plánovaný profit nahradzovaný zdanlivým uspokojením. Nákupný tlak produkuje taký druh slasti, ktorá pôsobí viac deštruktívne, ako uspokojujúco. Inak povedané, ,,spokojnosť, o ktorú sa jednotlivec usiluje, je vyjadrená stále rastúcim objemom majetku, a preto mu trvalo uniká a nemožno ju nikdy dosiahnuť“.[8] Myseľ moderného hedonistu, ktorá je obklopená neobmedzenými alternatívami, reklamnými pútačmi a technickými inováciami, je formovaná istým typom absolutizovanej slobody, ale tá je de facto bezhodnotová, pretože neodráža žiaden skutočný obsah. Vedie to k tomu, že moderný hedonista postupne ,,konzumuje svoju vlastnú existenciu“.[9] Neboli by sme príliš vzdialení od reality, ak by sme povedali, že výdobytky modernej kultúry uvrhli človeka do priepasti nezávislosti na jednej strane a bezmocnosti a izolovanosti na strane druhej.

Principiálnym posolstvom súčasnosti sa stala téza – nechaj prejaviť kreativitu a rozvíjaj svoju individualitu. Možno povedať, že samotná epikurejská filozofia je autentickým prejavom toho, ako rozvíjať svoju individualitu a stať sa samým sebou. Dištinkcia medzi antickým individualizmom, u ktorého bolo primárnym cieľom rozvoj osobnosti, a tým dnešným spočíva v oblasti ich smerovania. Zmena životného štýlu, s ktorou sa v súčasnosti stretávame, však nesie so sebou mnohé riziká.

Jedným z nich je silný subjektivizmus hraničiaci až s egoizmom, podľa ktorého som to „ja“, kto je centrom skutočnosti. Prečo by sme ale mali považovať zvýšený záujem o vlastnú osobnosť za niečo výsostne negatívne? Odpoveď tkvie v samej podstate skutočnosti: ,,dnešná konzumná spoločnosť pretransformovala všetky oblasti života na tovar. Preto je imperatívom tejto spoločnosti rozkoš v najprimitívnejšom zmysle slova“,[10] ktorá zapríčiňuje to, že v podobných intenciách začína človek vnímať aj sám seba. Vzorec tohto správania je jednoduchý: ráno vstať, potreby vykonať, do práce odkráčať a v práci čo najproduktívnejšie pracovať za sumu priamo vysmievajúcu sa existencii. Musí sa vyrábať, aby sa kupovalo. Musí sa kupovať, aby sa vyrábalo. Lenže v atmosfére bezperspektívneho hedonizmu konzumu nedochádza k rozvoju osobnosti, ale k jej postupnej strate. Blaženosť antického milovníka pokoja sa vytratila.

Lipovetsky vo svojej diagnostike súčasnosti zachádza ešte ďalej, ,,hedonistická vlna valiaca sa zo všetkých strán človeka zbavuje pocitu viny ohľadom voľného času. Podnecuje ho, aby sa realizoval bez zábran a stále viac si užíval“.[11] Dnešný človek nepociťuje potrebu participovať na veciach verejných, oblasť jeho záujmu sa pretransformovala do čisto privátnej sféry. V intimite svojho prežívania nezakúša veľkoleposť ducha, ale neuspokojivosť tela. Preferuje telo, ale nekultivuje dušu. Hedonista 21. storočia je hedonistom s mimoriadne rozvinutým estetickým cítením. Esteticky vníma seba, druhých a život ako taký. Lipovetsky však varuje ,,čím viac sa snaží ohúriť, propagovať svoju subjektívnosť, tým anonymnejšie a prázdnejšie pôsobí“.[12]

Antický epikurejec si uvedomoval, že prvoradým zmyslom života je starostlivosť o dušu. Napriek tomu, že zdôrazňoval blahodarný účinok pôžitkov, rovnako reflektoval aj ich nebezpečenstvo. Epikúros hovorieval ,,komu nestačí málo, tomu nestačí nič“.[13] Blahobyt je chvíľková slasť, ktorú si v rozumnej miere môžeme občas dopriať. Je prostriedkom, no nikdy nie finálnym cieľom. U súčasného človeka zaznamenávame pravý opak. Na jednej strane môžeme antického hedonistu obviňovať z individualizmu a pôžitkárstva, ale zároveň bol aj provokatérom dokazujúcim spoločnosti, že existuje aj iná cesta vnímania života ako len neustály strach z vecí, ktoré sú v konečnom dôsledku neodmysliteľne spojené so subjektom. Život ako taký nedefinuje zmysel existencie človeka, ale je to samotný človek, kto dáva zmysel svojej existencii. Ak to povieme obrazne, antický epikurejec zažíval ten najväčší luxus. Nie tým, že eliminoval bolesť, ale preto, lebo patril sám sebe. Dnešný človek patrí svojej práci, veciam ktoré vlastní, len nie sebe. Užíva a súčasne stráca. Nevidí tie drobné maličkosti života, ktoré môže vnímať ako nepodstatné, všedné a jednoduché, ale vo svojej podstate sú častokrát tie najvzácnejšie.

Spoločenský rozmer epikureizmu
Dnes všeobecne prevláda názor, podľa ktorého je politika vnímaná negatívne. Veľa ľudí si myslí, že ,,zmyslom politiky nie je záujem o človeka, ktorá ako nástroj štátu má zabezpečovať to, aby sa človek mohol podieľať na rozhodnutiach prostredníctvom svojej autonómie, slobody na základe princípu spravodlivosti, ale iba získavanie a používanie moci“.[14] Rozhorčený obhajca politiky by mohol namietať, že predsa v každej oblasti ľudského záujmu môžeme naraziť na to, že naše ideály a ciele nie vždy korešpondujú s realitou. Dokonca by sme mohli tvrdiť, že na zabezpečenie spravodlivého mechanizmu politiky tu máme vytvorený právny poriadok, ktorý by mal regulovať a limitovať jej prípadne negatívne konsekvencie.

To je síce pravdou, ale dnes nie je verejným tajomstvom, že sa spoločnosť stáva čoraz viac skeptickejšou aj voči samotným zákonom či právu. Aktuálny stav spoločnosti je žiaľ taký, že na jednej strane sa priznáva ich pozitívny status v zmysle ukladania určitých základných práv a taktiež povinností s cieľom zabezpečiť relatívne pokojné vzťahy spoločnosti, no na druhej strane tu vzniká tendencia abstrahovať od týchto práv zo strany tých, ktorí ich používajú. Toleranciu, solidaritu a spravodlivosť, ako základné princípy vzájomného spolužitia, vystriedali egoizmus, ľahostajnosť a bezprávie. Dnes nie je ničím nezvyčajným trend utiahnutia sa zo spoločenského života do ústrania. Podobný aspekt nachádzame aj v epikureizme. Napriek tomu, že sa v epikureizme stretávame s individualizmom, to neznamená, že v ňom nenachádzame zmysel pre hlbšie vzťahy, a to konkrétne v priateľstve, ako jednom z najdôležitejších aspektov ľudského života.

Základnou zásadou epikureizmu v oblasti spoločenského života je maxima „ži skryto“.[15] Epikúros vychádza z jednoduchej skúsenosti, ktorú zakúšame aj my dnes, a síce, že politika prináša so sebou aj také princípy, ktoré nie sú vždy v súlade so všeobecným dobrom spoločnosti. Takýto život spôsobuje mnohé ťažkosti a útrapy, a preto by sme sa mali obrátiť k tomu, čo je pre blaženosť človeka primárne, t. j. k priateľstvu. V epikurovskej záhrade by sme márne hľadali anonymné subjekty. Pre epikurejcov ,,je priateľstvo natoľko vznešeným citom, že prekonáva hranice vlastného Ja smerom k Ty“.[16] Priateľstvo, v ktorom sa druhý stáva akýmsi vašim spolupútnikom a v niektorých prípadoch aj spoluvinníkom. Skrátka ten, ktorý vždy prichádza v čase, keď iní odchádzajú.

Epikúros mal šľachetnú predstavu – chcel vybudovať spoločnosť, ktorá by bola založená na priateľstve, šľachetnosti a úcte. Ak by sme pristupovali k jednotlivým štátom, kultúram, rasám v duchu princípu úcty, tolerancie a zásad priateľstva, dôsledky globalizácie by nemuseli byť tak zhubné. Ide o to, že egoizmus maskovaný právnymi normami, nemôže nikdy poskytnúť to, čo nám sprostredkováva priateľstvo.

Záver
Zdá sa, že moderný hedonista žije skutočne tak, ako by pre neho smrť nebola ničím. Nemyslí na tragickú determináciu existencie, pretože je príliš zaťažený svojimi každodennými problémami a povinnosťami. Nezaoberá sa bolesťami, pretože si je vedomý, že existujú rôzne prostriedky ako túto bolesť eliminovať. Vyhľadáva pôžitok a nové dobrodružstvá, pokiaľ vládze a keď zomiera, tak zomiera sám, pretože bol vo svojom živote zameraný na iné oblasti, než na nadväzovanie priateľských vzťahov. O čo výraznejšie sa snaží vykompenzovať si svoje strasti slasťami, o to viac sa prejavuje ich bezútešnosť. Súčasný človek nezomiera fyzicky, ale duchovne a to je najväčšou tragédiou moderného hedonistu. Epikureizmus nám má čo povedať aj dnes a v mnohých oblastiach môže pôsobiť inšpirujúco, či už čo sa týka posudzovania priateľstva, politiky alebo akejsi duševnej rovnováhy.

L i t e r a t ú r a
BAUMAN, Z.: Sloboda. Praha: Argo 2003.
EPIKUROS: O šťastnom živote. Bratislava: Thetis 2004.
LIPOVETSKY, G.: Éra prázdnoty. Praha: Prostor 1998.
MATLARY. J. H.: Ľudské práva ohrozené mocou a relativizmom. Bratislava: Vydavateľstvo Michala Vaška 2007.
MICHELKO, R.: Revoltujúci Syzifos. Bratislava: SISV 2006.
SUVÁK, V.: Etické myslenie helenistického a rímskeho obdobia. In: REMIŠOVÁ, A. (ed.): Dejiny etického myslenia v Európe a USA. Bratislava: Kalligram 2008, s. 86 – 117.

P o z n á m k y
[1] EPIKUROS: O šťastnom živote. Bratislava: Thetis 2004, s. 22.
[2] SUVÁK, V.: Etické myslenie helenistického a rímskeho obdobia. In: REMIŠOVÁ, A. (ed.): Dejiny etického myslenia v Európe a USA. Bratislava: Kalligram 2008, s. 90.
[3] EPIKUROS: O šťastnom živote. Bratislava: Thetis 2004, s. 40.
[4] MICHELKO, R.: Revoltujúci Sizyfos. Bratislava: SISV 2006, s. 18.
[5] EPIKUROS, c. d., s. 12.
[6] Tamže, s. 30.
[7] BAUMAN, Z.: Sloboda. Praha: Argo 2003, s. 98.
[8] Tamže, s. 115.
[9] LIPOVETSKY, G.: Éra prázdnoty. Praha: Prostor 1998, s. 56.
[10] MICHELKO, R.: c. d., s. 20.
[11] LIPOVETSKY, G.: c. d., s. 10.
[12] Tamže, s. 6.
[13] EPIKUROS: c. d., s. 23.
[14] MATLARY, H. J.: Ľudské práva ohrozované mocou a relativizmom. Bratislava: Vydavateľstvo Michala Vaška 2007, s. 45.
[15] EPIKUROS: c. d., s. 44.
[16] SUVÁK, V.: c. d., s. 92.

Bc. Andrea Balážová
Študentka 2. ročníka magisterského štúdia
Študijný program: filozofia a aplikovaná filozofia
Katedra filozofie a aplikovanej filozofie
FF UCM v Trnave
Nám. J. Herdu 2
917 01 Trnava
balazova.dada@gmail.com

ČANA, T.: Wright o myšlienke teórie logického poznania. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 3.

Wright on the Idea of Theory of Logical Knowledge
This paper is concerned with Wright’s attempt to say ‘anything‘ about our – presumed – knowledge of the validity of the most fundamental laws of logic. His account of this basic cognitive achievement is not concerned with the first-order question, ‘how might this knowledge be achieved?’, but rather with the second-order task of ‘explaining with what right we claim it’. According to him, in the end, we do not have a real knowledge at this level, but something that is beneath cognitive achievement. In fact, we have only a kind of rational trust, or entitlement; that is ‘beyond doubt but beneath epistemic justification’. At the same time, however, there can be a real theory of logical knowledge, based upon such entitlements. 

Keywords: Epistemology, Logic, Entitlement of cognitive project, Laws of logic, Justification, Wright

Crispin Wright sa opakovane pokúša o výklad poznania, ktoré dosahujeme na poli logiky,[1] čo je téma, ktorá sa v posledných desaťročiach teší nemalej pozornosti epistemológov. Ako ilustráciu takého poznania možno uviesť to, že „viem, že pravidlo odstránenia konjunkcie (ďalej „OK“) – podľa ktorého: p musí byť pravdivé, ak je pravdivé p a q – uchováva pravdivosť vo všetkých aplikáciách.“

Výkladu logického poznania sa Wright asi najsústredenejšie venuje v článku Intuícia, oprávnenie a epistemológia logických zákonov, v ktorom najskôr formuluje východiská vlastného náhľadu na tzv. „najzákladnejšie zákony logiky“,[2] aby z neho na záver odvodil myšlienku teórie logického poznania ako celku, teda týkajúcu sa základných i odvodených zákonov. Táto filozofická myšlienka so sebou prináša viacero zásadných obsahových inovácií. Jej charakteristickým znakom je zmena chápania poznania platnosti základných logických zákonov, ktorá spočíva v odsune termínu „zdôvodnenie“ na okraj záujmu a v jeho nahradení iným termínom: „oprávnenie“. Samozrejme, toto je v rámci tradície, z ktorej Wright vychádza – a ktorá vníma tripartitnú definíciu poznania ako niečo dané –, nanajvýš kontroverzný posun. Inou charakteristikou uvedenej myšlienky je frekventované používanie termínov teórie konania a etiky (ako „zodpovednosť“, „nezodpovednosť“ atď.) pri výklade pevnej pôdy, o ktorú sa opierame, keď predpokladáme, že logické zákony nás od pravdivých predpokladov nikdy neprivedú k nepravdivému záveru.

Pri prvom čítaní by sa mohlo zdať, že Wrightov článok sa nesústredí na logické poznanie ako celok, ale len na jeho časť: na „the most fundamental laws of logic“. Túto časť zosobňujú zásady a pravidlá, od ktorých sa so samozrejmosťou očakáva, že tvoria najpevnejšie jadro našich poznatkov. Napriek tomu je situácia v rámci epistemologických diskusií o nich dosť neprehľadná. V skutočnosti sa tu nezdá nepochybné nič. Wright píše: „Je prirodzené… zaraďovať najzákladnejšie zákony logiky medzi najistejšie zložky nášho poznania… No je všeobecne známe, že povedať o oblasti takého poznania čokoľvek uspokojivé je náročné“.[3] Uvedený autor evidentne nie je zo situácie v rámci epistemologických diskusií nadšený. Domnievam sa, že jeho hlavnou ambíciou je vytvoriť „mantinely“ pre rozsiahle polemiky o základných logických zákonoch. Okrem toho sa do problematiky pokúša vniesť – napriek rezignácii na tradičnú karteziánsku predstavu základných tvrdení ako niečoho zdôvodniteľného – svetlo racionality. Výsledkom jeho úsilia je priekopnícky projekt, ktorý si nepochybne zaslúži pozornosť.

Cieľom tejto štúdie je rekonštruovať základné východiská Wrightovej myšlienky – aj s ideovým pozadím, na ktorom nadobúdajú zmysel. Cieľom nie je kritika týchto inovácií – hoci by bolo čo kritizovať –, kritický rozmer by mal spočívať skôr v tom, že ich umiestnim do protikladu k tzv. tradičným karteziánskym východiskám, ktoré v mnohých ohľadoch stále ovládajú naše uvažovanie o poznaní (čo platí v našom prostredí dvojnásobne).

I. Otázka iného rádu
Wrightovo hľadanie teórie logického poznania je postavené na tom, že si myslíme, že disponujeme poznaním platnosti základných logických zákonov. Tento spontánny predpoklad sa pritom nedokazuje. Domnievame sa, že „vieme, že OK uchováva pravdivosť vo všetkých aplikáciách“ a nechápeme prečo – a pomocou akých nástrojov – by o tom chcel niekto pochybovať. Toto hľadanie spočíva aj na ďalšom predpoklade, podľa ktorého si myslíme, že máme právo uvedené poznanie tvrdiť. Spontánne sa totiž správame tak, akoby sa to, že „vieme, že OK uchováva pravdivosť“, malo dať tvrdiť zdôvodnene: akoby sme mohli jeho dodržiavanie vyžadovať. Uvedomenie si týchto dvoch čŕt nášho normálneho konania predstavuje prvý krok na ceste k hľadanej teórii.

Podľa Wrighta je na tomto mieste dôležité od seba odlíšiť dve otázky: prvého a druhého rádu. To je ďalší krok na vyznačenej ceste. Pri hľadaní odpovede na ľubovoľnú otázku jej musíme najskôr rozumieť. Rovnako Wrightovu myšlienku nie je možné chápať bez odlíšenia dvoch úrovní, z ktorých sa na logické zákony pozeráme – a môžeme pýtať.

Otázka prvého rádu sa venuje tomu, ako som sa dopracoval k poznaniu, že OK je pravidlom usudzovania. Zameriava sa na proces – alebo akt – nadobúdania poznania jeho platnosti. Pozornosť epistemológov – ako Ayer, Quine, Putnam, Haacková, Boghossian atď. – sa doposiaľ sústredila práve na túto otázku. Otázka, na ktorú sa zameriava Wright, neskúma získavanie poznania, venuje sa pevnej pôde, na ktorú by sme mali byť schopní ukázať ako na legitimáciu pri snahe o jeho systematický výklad. Nejde teda o argumenty, ktoré by mali viesť k dodržiavaniu spomenutých pravidiel, ide o záruku ich platnosti. Autor upozorňuje, že to, o čo tu ide, nie je status imperatívu, že „p musí byť pravdivé, ak je pravdivé p a q“, ani tvrdenia, že „OK uchováva pravdivosť“. Týmto smerom sa už v minulosti vydali iní a hoci niektoré z ich odpovedí sú zaujímavé, v centre Wrightovej pozornosti je odlišný problém. Je to snaha nájsť pevnú pôdu pre tvrdenie, že „viem, že OK uchováva pravdivosť vo všetkých aplikáciách“. Zaujíma ho, na základe čoho sa správame, akoby sme si boli istí, že je to tak. „Problém, na ktorý sa sústreďujem, je dôsledkom nášho – predpokladaného – poznania platnosti základných logických zákonov“.[4]

Ako uvidíme, Wright nepokladá otázku prvého rádu za úplne irelevantnú. Podľa neho sa ale potrebujeme zamerať na otázku druhého rádu, ak sa má situácia v rámci epistemologických diskusií niekedy zlepšiť.

II. Hlavná myšlienka
Vďaka predchádzajúcej časti by malo byť zrejmé, na akú otázku chce byť Wrightova teória odpoveďou. Vďaka tejto časti by zasa malo byť zrejmé to, v čom spočíva jej nosná myšlienka. Hlavná myšlienka Wrightovej teórie pochádza z denníkových záznamov L. Wittgensteina, pomenovaných ich editormi O istote. V ich rámci sa zdôrazňuje, že sa nedá aranžovať ani najjednoduchší experiment, ak niektoré presvedčenia nevnímame ako isté. Jedno bez druhého – uskutočňovanie pokusu a prijímanie určitých tvrdení bez otázok – neexistuje. Zdôrazňuje sa zároveň, že každé presvedčenie, ktoré vnímame ako zdôvodnené, spočíva na celom „hniezde“ iných, ktoré nás ani nenapadne zdôvodňovať. „Nemôžeme experimentovať, ak tu nie sú veci, o ktorých nepochybujeme“.[5] Z Wrightovej perspektívy niet pochýb, že je to tak. Experimentovanie ako kladenie otázok prírode a riadenie sa určitými zásadami akoby automaticky kráča „ruka v ruke“. Inými slovami, aby procedúra kladenia otázky mohla vôbec začať, mnoho presvedčení už musí byť pripravených; inak sa nič nezačne. Na každom kroku tu narážame na nevyhnutné spojenia medzi rôznymi vecami: ako videnie predpokladá priaznivé vonkajšie okolnosti na aplikáciu zraku a bez nich je jeho svedectvo spochybniteľné, zdôvodnené presvedčenia zasa predpokladajú sumu tých nezdôvodnených a bez nich sa nevedia udržať.

Napriek počiatočnému rozpačitému prijímaniu poznámok O istote, po ich porovnaní s našimi aktuálnymi procedúrami sa podľa Wrighta nedá spochybniť ich racionálne jadro. Na myšlienke, že proces získavania poznania predpokladá ako nultý krok určité opodstatnené presvedčenia sa napokon rozhodol postaviť svoju teóriu: „Wittgenstein nenaznačuje len to, že sa týmto predpokladom nedá vyhnúť, ale aj to, že sa koniec koncov nedá urobiť nič lepšie ako ich pokladať za nepochybné“.[6]

V súlade s tým je presvedčený, že keď kladiem nárok, že viem – napríklad „Voda vedie elektrický prúd“ alebo „Vonku teraz neprší“ –, môj akt spočíva na prijímaní určitých predpokladov, pre ktoré nemám po ruke dôvody. Pri nároku, ktorý vznáša tvrdenie „Vonku teraz neprší“, sa napríklad predpokladá, že 1) som čestný človek, 2) správne používam jazyk, 3) moje kognitívne mohutnosti fungujú atď. Sú ale tieto predpoklady nepochybné? Je téza, že „moje mohutnosti fungujú“, vo chvíli, keď tvrdím „Vonku teraz neprší“, naozaj zdôvodnená? Wright upozorňuje, že nie je, a aj keby som ju mal náhodou zdôvodnenú, celá pochybnosť by sa dala rovnakým spôsobom presunúť na vyššiu úroveň. „…neexistuje nijaký prípadný koniec takého skúmania“.[7] Epistemológia by sa mala naučiť s týmto faktom žiť: „…teraz sa zdá, že to bude vždy tak, že aspoň niektoré z uvedených predpokladov sa jednoducho pokladajú za nepochybné“.[8]

Tu ale vyvstáva otázka: Nie je to rozpor? Môžeme hovoriť o poznaní, keď chýbajú dôvody pre platnosť základných tvrdení? Môžeme použiť termín „teória“, keď sú „základne kamene“ nezdôvodniteľné? Wrightova myšlienka teórie logického poznania je jeho odpoveďou.

III. Nová perspektíva
Hlavná myšlienka Wrightovej teórie nás privádza k otázke: Ako je možné, že sa napriek naznačeným skutočnostiam spontánne správame, akoby sme mali právo tvrdiť, že vieme? Od problematiky logického poznania sa teda posúvame k problematike spoločnej pre epistemológiu ako celok. Posúvame sa k otázke: Čo to znamená, že máme právo tvrdiť, že vieme? Zdá sa, že kým si Wright ohľadom tohto všeobecného problému neurobí jasno, tak so špecifickým problémom „nepohne“. Podľa neho je pritom najdôležitejšie pozerať sa na kognitívne výsledky zo správneho uhla. Nie je to ľahké. Napriek tomu, že naše predstavy o spoľahlivom poznaní prešli nedávno hlbokou premenou, stále tu panuje veľa „pseudo-racionalistických“ predsudkov. Rozvediem to:

Podľa tradičného karteziánskeho prístupu k budovaniu epistemológie sa nedá pochybovať o tom, že informácia je spoľahlivým poznaním iba vtedy, keď spočíva na evidentných základoch. Iba na takých sa dá stavať. Ak informácia nestojí na jasných a zreteľných základoch, tak je len „bohatstvom nadobudnutým v sne“. To zároveň znamená, že kým sa nepodarí objaviť niečo definitívne zdôvodnené, budú môcť o našom poznaní neustále vznikať pochybnosti. Mať právo vyhlásiť, že niečo viem, znamená mať k dispozícií zdôvodnenie, ktoré je nenapadnuteľné. Poznať inak – pravdepodobne alebo kruhovo – by zasa malo znamenať jednoducho nepoznať. Prečo? Descartes odpovedá: „…pretože nás už zdravý rozum presviedča, že sa tak isto treba zdržať súhlasu s tým, čo nie je celkom isté a nepochybné, ako aj s tým, čo je zjavne klamné“.[9]

Pred nedávnom sa ale objavili aj úplne iné pohľady na naše kognitívne výsledky: V rámci pokusu o výklad empirického poznania z Logiky vedeckého bádania predkladá K. R. Popper nasledujúci návrh: aby sme o dnes prijímaných teóriách viac nehovorili ako „pravdivých“ alebo „všeobecne pravdivých“, ale radšej ako o „koroborovaných“: ako o hypotézach, ktoré sa osvedčili, no ktoré jediný budúci výsledok môže spochybniť. Vychádza z predpokladu, že každé pozitívne potvrdenie je na poli empirických vied dočasné. Nemá význam vnímať ho ako definitívne. Jediná definitívna vec na tomto poli je falzifikácia. Sama idea vedeckosti spočíva podľa Poppera na poli empirických vied vo falzifikovateľnosti: od vedeckých teórií teda očakáva, že svojou vnútornou štruktúrou pripúšťajú vyvrátenie za pomoci testov. Toto by ich malo odlišovať od nevedeckých vysvetlení.

Ešte ďalej ide Štruktúra vedeckých revolúcií T. Kuhna, ktorá upozorňuje, že teórie normálnej vedy nie sú schopné odpovedať na všetky otázky, ktoré spadajú do ich predmetných rámcov. Nijaká hypotéza nestojí v tomto zmysle na evidentných základoch. Každá je konfrontovaná s anomáliami: so zmysluplnými zadaniami bez riešení alebo s pozorovaniami, ktoré s ňou neladia. To neznamená, že nedisponujeme nijakým poznaním. Znamená to, že vysvetlenia, ktoré formulujeme, sú vystavené pochybnostiam, na ktoré nevieme primerane reagovať. Napriek tomu podľa Kuhna platí, že sa vedec nesmie existujúceho vysvetlenia vzdať, kým neobjaví jeho náhradu (ktorá na nejaký čas uspokojí naše nároky). Z toho plynie, že vedeckosť a racionálnosť môžu za určitých okolností spočívať aj v dogmatickom ignorovaní evidencie, ktorá neladí s našimi predpoveďami.

Oba prístupy prinášajú úplne iný pohľad na koncept spoľahlivého poznania. (Samozrejme, podobných príkladov iných prístupov by sa dalo uviesť viac.) Wright si uvedomuje, že z uvedených nových pohľadov by mala vyplývať aj nová odpoveď na otázku: Čo to znamená, že máme právo tvrdiť, že vieme? Budem sa jej teraz venovať:

Wright stavia na posune vo vnímaní kategórie poznania, ku ktorému došlo v polovici minulého storočia. Z jeho pohľadu obsahuje každý kognitívny projekt prvok hazardu. Je správne sa naň takto pozerať. Je racionálne vnímať snahu o vysvetlenie v prvom rade ako prejav odvahy. Nie je to prejav toho, že máme po ruke dôvody. Kognitívne ambície sú neraz dôsledkom nedostatku porozumenia. Bez tohto neuvažujeme o skutočnej povahe nášho poznávania. Takto tradícia nevidí, že pustiť sa do originálneho projektu znamená byť vystavený „vysokej miere risku“. Pokúšať sa o racionálne vysvetlenie znamená konštantne manažovať tento risk, pričom jeho miera by sa mohla zdať iracionálne veľká. Pokúšať sa tu o čokoľvek znamená, paradoxne, ignorovať to. Hoci nemáme evidenciu pre ignorovanie, sme „racionálne dokonale oprávnení“[10] takto postupovať. A aj, našťastie, v súlade s tým postupujeme: „Zodpovednosť nemôže vo všeobecnosti požadovať viac ako prijatie všetkých bezpečnostných opatrení, ktoré je rozumné požadovať“.[11]

Podľa Wrighta je potrebné urobiť zásadné zmeny v nárokoch, ktoré sa kladú na niekoho tvrdenie, že vie. Žiada sa úplne nová stratégia. Nejde o to, že máme po ruke nenapadnuteľné dôvody, skôr o to, ako pri snahe o nájdenie vysvetlenia postupujeme. Dôležité je, ako primerane alebo prehnane konáme. V zhode s tým stanovuje: „Oprávnenie môžeme pokladať za získané, kedykoľvek sa skúmanie uskutočňuje úplne zodpovedným spôsobom [in fully responsible manner]”.[12] Do popredia sa tak dostáva niečo, čo stálo v úzadí, t. j. konanie a jeho kvality.

IV. Ťažiskový termín
Pozornosť venovaná nárokom, ktoré vznášajú tvrdenia, že niečo vieme, Wrighta napokon privádza k centrálnemu termínu: t. j. „oprávnenie kognitívneho projektu“. Tento koncept predstavuje čosi ako ťažisko: jednak je priamym dôsledkom hlavnej myšlienky hľadanej teórie, jednak sám zosobňuje odpoveď na otázku z úvodu predchádzajúcej časti. Wright sa okrem úsilia o jeho vymedzenie pokúša uviesť aj príklady oprávnení, o ktoré by sa naše kognitívne snahy mali opierať. Najskôr sa budem venovať vymedzeniu ťažiskového termínu, potom jeho konkrétnym významom.

Pod „entitlement of cognitive project“ by mali spadať presvedčenia, ktoré sa nedajú objaviť v rámci explicitne stanoveného predmetu výskumu, nachádzať by sa mali pod úrovňou vedomej reflexie. V súvislosti s nimi nie je na mieste používať termín „zdôvodnenie“. Vďaka tomu sa zdá, že tu nemá význam hovoriť ani o poznaní. Na druhej strane hovoríme o niečom, čo sa od poznávania nedá oddeliť. Wright charakterizuje opodstatnenie prvého kroku pri získavaní poznania ako „racionálnu dôveru“, ktorá nie je vlastným výskumom ani koroborovaná, ani falzifikovaná. Napriek tomu je takmer pri každej operácii prítomná. Takéto presvedčenia identifikuje to, že ich kritika by predstavovala spochybnenie kompetentnosti celého projektu. Nebola by to – pri najlepších úmysloch – konštruktívna kritika, skôr „zhodenie zo stola“.

Zavedenie ťažiskového termínu Wrighta vedie k záveru, ktorý som už spomínal: prvý krok kognitívneho projektu predpokladá sumu presvedčení, ktoré už musia byť „na mieste“. Ťah, ktorý má zmysel podrobiť racionálnej kritike, predpokladá ťahy, ktoré kritike nepodrobujeme. Tieto ťahy predstavujú, metaforicky povedané, „nultý krok“ na ceste k poznaniu, ktorý je celkom nezdôvodnený. Ako symbol Wright zavádza „P“, pričom ho vymedzuje ako predpoklad, ktorého odmietnutie by znamenalo odmietnutie kompetentnosti projektu. Adept na P musí spĺňať dve podmienky: „(i) neexistuje zjavný dôvod pokladať P za nepravdivý; (ii) pokus zdôvodniť P by obsahoval ďalšie predpoklady, ktoré by neviedli k nadobudnutiu stabilnejšieho postavenia ako mal predtým…“.[13] Inými slovami, každý pokus zdôvodniť P sa javí jednak nadbytočný, jednak vedie ku kruhovému zdôvodňovaniu a komplikovanejším problémom.

Tu sa zastavím. Pri objasňovaní dôvodov podmienky (ii) Wright vo svojej myšlienke akceptuje kruhovosť ako niečo, čo môže adekvátne odrážať situáciu v najhlbších základoch našich procedúr. Z tradičného uhla pohľadu sa pohyb v kruhu, samozrejme, javí ako logický prehrešok, ktorého identifikácia stačí na odmietnutie celého pokusu. Na tomto mieste sa ale objavuje pohyb v kruhu ako zložka procedúr, ktoré vnímame ako „racionálne“. Táto kontroverzná myšlienka pritom nie je ďalšou z Wrightových inovácií, ale niečím, čo objavuje v prácach iného filozofa, P. Boghossiana.[14] Ten používa termín „neinformované usudzovanie“ ako charakteristiku aktu riadenia sa pravidlom, ku ktorému nevieme priradiť dôkaz; jediné, čo k nemu vieme podať je plauzibilné vysvetlenie významu aplikovanej logickej konštanty. Boghossian tiež používa termín „rule-circular justification“,[15] ktorý odkazuje na proces zdôvodňovania, pri ktorom sa predpokladá aspoň jeden krok v súlade so zdôvodňovaným pravidlom. Samozrejme si uvedomuje, že taký proces – okrem toho, že sa mnohým nebude pozdávať – musí konštantne podliehať viacerým reštrikciám, aby sa pomocou neho nedalo zdôvodniť hocičo (čo by ho kognitívne znehodnocovalo). Presadzuje teda len ohraničenú verziu kruhovosti.

Wright nie je myšlienkou o kruhu v rámci „základných kameňov“ racionality spočiatku nadšený, no postupne sa s ňou zmieruje a napokon upozorňuje, že sa zatiaľ nepodarilo ukázať, že by bola „nekoherentná“. Jeho inovácia spočíva v tom, že sa v dôsledku zmierenia s touto myšlienkou celkom vzdáva – v súvislosti so základmi – termínu „justification“ a spojenie medzi byť racionálny a mať evidentné základy, ktoré sa ešte Boghossian pokúša v nejakom zmysle zachovať, ruší. Wright nemá v úmysle čokoľvek si nahovárať. Musíme si jednoducho uvedomiť, že „…existuje rozdiel medzi racionálnym oprávnením pre akceptovanie určitých predpokladov a tým, že máme k dispozícií dôkaz, že sú tieto predpoklady pravdivé“.[16] Toto sa vnímalo ako jedno, no to bola chyba. Z Wrightovej perspektívy môžeme byť oprávnení k určitému usudzovaniu bez toho, aby sme mali k dispozícií dôkaz, že je toto usudzovanie platné. Akokoľvek problematicky sa to javí, takto normálne fungujeme.

Uvedomenie si, že takto normálne fungujeme, je podľa neho zároveň argumentom proti tej verzii skepticizmu, ktorá sa týka zdôvodňovania poznania. Privádza nás k odpovedi na otázku: Prečo sa skeptické argumenty tohto druhu – ako argument všemocného génia – nášho konania koniec koncov nedotýkajú? – Sú totiž postavené na nevyslovenom predpoklade, že byť racionálny automaticky znamená opierať sa o nenapadnuteľné dôvody. Wright tento predpoklad pokladá za „naivný“. Ukazuje, že v skutočnosti je to o dosť komplikovanejšie a pestrejšie: môžeme byť oprávnení niečomu veriť a nemať k dispozícií dôvod. To druhé nepredstavuje nevyhnutne problém pre to prvé. V dôsledku toho: „…aj keby najlepšie skeptické argumenty preukázali nemožnosť toho druhého, ich snaha sa principiálneho a racionálneho charakteru našich najlepších procedúr nemusí vôbec dotknúť“.[17]

Kým sa vrátim k téme, ešte jedna vec: Wright si uvedomuje, že k termínu „entitlement“ ho priviedla v konečnom dôsledku kruhovosť, na ktorú pri analýze našich procedúr narážame. Pre čosi ako kruhové zdôvodnenie napriek tomu nijaké využitie nemá! O kruhovosť môžeme mať záujem len potiaľ, pokiaľ nám ide o otázku prvého rádu. Rule-circular justification teda predstavuje čosi zaujímavé iba vtedy, keď analyzujeme nadobúdanie znalosti OK.[18] Pri skúmaní toho, akým právom si nárokujeme túto znalosť nám, naopak, nepomôže. Pokiaľ ide o druhý rád, nemá význam uvažovať o kruhovom zdôvodnení, pretože tu nijaké zdôvodnenie napokon nenachádzame, iba oprávnenie.

Vo zvyšku tejto časti sa vrátim k pôvodnej téme. Okrem pokusu o vymedzenie ťažiskového termínu – prostredníctvom podmienok (i) a (ii) – uvádza Wright aj príklady presvedčení, ktoré by mohli vystupovať v  úlohe P. Z jeho perspektívy stoja za zmienku tri druhy presvedčení:

(I) prvý význam spočíva v tom, že pri uskutočňovaní experimentu nepochybujem, že moje zmyslové orgány fungujú správne. Nezaoberám sa pochybnosťami o tom, či nie som pod vplyvom halucinácie alebo zlého všemocného génia, keď napríklad evidujem, že pierko padá päť sekúnd. Takéto presvedčenia sa v rámci predmetu výskumu neuvádzajú, hoci sú v ňom neustále prítomné.

(II) druhý význam ťažiskového termínu spočíva v tom, že keď zaznamenávam výsledky experimentu, nepochybujem o tom, že povaha vonkajšieho sveta je voči nemu kooperatívna. Nepochybujem, že nie som obeťou skreslenia, žartu alebo zhody náhod, keď napríklad zaznamenávam, že pierko padá päť sekúnd. „Naše kognitívne schopnosti sú iba možnosti a – ako také – závisí ich úspešná aplikácia na spolupracujúcej povahe prevládajúcich okolností“.[19]

(III) posledným príkladom oprávnenia kognitívneho projektu je „základná logika“.[20] V uskutočňovaní každého kognitívneho projektu je zahrnutá elementárna mašinéria tvorby úsudkov, na ktorej platnosti ako na nultom kroku spočíva všetko ostatné. Práve tu by malo byť prirodzené miesto základných logických zákonov: „mimo pochybnosti, no pod úrovňou zdôvodňovania“. Wright upozorňuje, že uvedené zákony spĺňajú obe podmienky kladené na P. Za normálnych okolností nedisponujeme nijakými predstavami o ich neplatnosti. Zároveň sa pokusy o zdôvodnenie poznania ich platnosti budú nevyhnutne opierať o tie isté zásady a pravidlá (aj keď ich prezentujeme v metajazyku a prisúdime im nové mená, stále sú to tie isté formy). Podľa Wrighta sa zdá, že naše presvedčenia o základných logických zákonoch je správne vnímať ako racionálne oprávnené v tomto zmysle.

Tým sa končí jeho záujem o analýzu všeobecných nárokov našich tvrdení, že niečo vieme. Tretím príkladom ťažiskového termínu sa zo spoločnej epistemologickej roviny vraciame k špeciálnemu problému.

V. Teória logického poznania
Od hľadania odpovede na otázku: Ako je možné, že si myslíme, že máme právo tvrdiť, že vieme?, sa Wright vracia k otázke platnosti základných logických zákonov. Odpoveď na všeobecnú otázku by pritom mala byť zároveň riešením problému, pri ktorom sa toto uvažovanie začalo. Wright tvrdí: „…problém druhého rádu sa dá vybaviť prostredníctvom pojmu oprávnenia kognitívneho projektu“.[21]

To, že „viem, že OK uchováva pravdivosť vo všetkých aplikáciách“, nie je poznatok vo vlastnom zmysle, skôr je to jedna z viacerých podmienok akéhokoľvek poznatku. Je to jedno zo spojení medzi rôznymi vecami, ktoré má v epistemológii „status presupozície“.[22] Nemáme dôkaz, že ide o univerzálne aplikovateľnú zásadu, napriek tomu sme oprávnení predpokladať, že to tak je – že to je zásada, ktorá nás od pravdivých predpokladov privedie iba k pravdivému záveru. Nielen to: my nemáme inú možnosť! Pre základné zákony logiky by malo platiť, že pri nich nemáme možnosť naraziť na protipríklad. Podľa Wrighta neexistuje koherentné presvedčenie, že niekto disponuje príkladom, ktorý falzifikuje platnosť OK. Keďže neexistuje „z definície“ možnosť presvedčenia o veci, nemala by existovať ani možnosť, že na ňu jedného dňa narazíme v komunikácii. V tomto zmysle by sa malo dať o základných zákonoch logiky hovoriť ako o niečom, čo je „imúnne voči kompetentnej korekcii“.[23]

Keď sa púšťame do experimentu, sme racionálne oprávnení vychádzať z toho, že zásada „p musí byť pravdivé, ak je pravdivé p a q“ platí za akýchkoľvek okolností. Toto oprávnenie pre vnímanie uvedeného zákona ako univerzálne platného je podľa Wrighta konštitutívnou zložkou našich kognitívnych projektov. Jedno s druhým kráča vždy „ruka v ruke“. Apel základných logických zákonov na poli epistemológie je ale inak „neuchopiteľný“.[24] Nenachádzame definitívny dôvod, o ktorý by sme sa tu mohli oprieť, nevieme ani, kde by sme ho mali začať hľadať. Naopak, aby sme porozumeli tvrdeniu reprezentujúcemu základný logický zákon, musíme sa ním už riadiť. Nechápeme dobre, paradoxne, čo sa prostredníctvom takého tvrdenia hovorí, keď nie sme pripravení postupovať spôsobom, ktorý je s uvedeným základným zákonom v súlade. (Inými slovami, najskôr je ochota podriadiť sa norme, až potom vzniká možnosť porozumieť tvrdeniu reprezentujúcemu normu.) To je „pohyb v kruhu“, s ktorým sa podľa Wrighta v rámci základov stretávame.[25]

Zdá sa, že nekompromisný apel základných logických zákonov vyviera z iného prameňa, ako je ten, o ktorý sa opierajú štandardné teoretické dôvody (ohľadom ktorých sú kompromisy možné). Tento apel by mal pochádzať z (podmienok možnosti) praxe, na ktorej sa denno-denne zúčastňujeme. Súčasťou tejto myšlienky je predstava, že existuje čosi ako „vytrénovanosť“ v aplikovaní základných zákonov čisto prostredníctvom reagovania na podnety pochádzajúce z konania druhých. Sme opakovane vystavení okolnostiam, za ktorých povedať, že niekto je v kuchyni a zároveň na záchode – niečo chutí a nechutí – nevedie k ničomu. Deje sa to bez toho, aby niekto zdôvodňoval, že vie, že zásada: niečo nemôže v tom istom ohľade a v tej istej chvíli byť i nebyť, platí. Nikto sa s jej zdôvodňovaním nezdržiaval. (Platnosť tejto zásady sa teda neučíme – rovnako ako nemá zmysel povedať, že sa učím vlastné meno – skôr to, že veci tohto druhu vnímame ako pevné, je predpokladom učenia sa.) Z toho vyplýva, že predpokladom našich kognitívnych ambícií je určitý proces: „tréning“. V rámci tohto procesu pritom boli základné logické zásady prítomné implicitne.

Predloženie ťažiskového termínu ako odpovede na hlavnú otázku stavia Wrighta opäť pred vážny problém: zdá sa, že nemáme právo tvrdiť, že platnosť základných logických zákonov poznáme. Hoci sa spontánne správame, akoby sme toto právo mali, postupne zisťujeme, že máme „len“ oprávnenie. Tento posun v terminológií má svoje konzekvencie. Napríklad tripartitná definícia poznania vylučuje zmysluplné rozprávanie o nejakom presvedčení ako o „poznaní“ bez toho, aby bolo zároveň zdôvodnené i pravdivé. To vedie k viacerým pochybnostiam. Napríklad: Má vôbec aplikácia základných logických zákonov za konkrétnych okolností – dajme tomu, pri formulovaní novej hypotézy – nejaký kognitívny rozmer? „Ak majú základné pravidlá usudzovania tento druh statusu – ak ich platnosť spočíva takpovediac iba v oprávnení, ktoré je pod úrovňou kognitívneho výsledku – ako sa to zhoduje s právom tvrdiť poznanie na základe dedukcií v súlade s nimi?“.[26] Príbuzná otázka znie: Je rozpoznanie platnosti odvodeného logického zákona kognitívnym výsledkom – ako tiež predpokladáme – alebo nie je? Máme v tejto súvislosti poznanie alebo máme opäť niečo iné?

Spolu s analýzou týchto otázok sa dostávame k ďalšej Wrightovej inovácii, ktorá predstavuje asi najzásadnejší obsahový posun v celkovom náhľade na poznanie. O čo ide? Uvedený autor je v prvom rade hlboko presvedčený, že to, čo vyplýva zo základných zákonov, je nepochybne rozšírením našich poznatkov. Pri rozpoznávaní a zdôvodňovaní platnosti odvodených logických zákonov sa bavíme o poznaní vo vlastnom zmysle. Výsledok týchto činností nemá „len“ status predpokladu alebo „nultého kroku“ projektu. Zároveň ale zisťuje, že pokladáme za úplne prirodzené, že dôsledkom predpokladov, ktoré majú status oprávnenia – nie kognitívneho výsledku – by mali byť znovu len tvrdenia, ktoré majú status oprávnenia. Nevieme si akoby predstaviť, že by na ceste od základných zákonov k odvodeným mohlo dôjsť ku zmene. Zdá sa, že si jednoducho nevieme predstaviť, že by niečo evidentné malo spočívať „len“ na racionálnej dôvere. Je to pravda? Podľa Wrighta po komparácii s našimi aktuálnymi procedúrami zisťujeme, že sú to „silné slová“. Predstaviť si to dokážeme: „Ak disponujeme oprávnením tvrdiť, že princíp usudzovania je platný, potom súčasťou obsahu toho oprávnenia je predpoklad, že pravidlo, o ktoré tu ide, je použiteľné aj pri deduktívnom rozširovaní nášho poznania“.[27]

To znamená, že Wrightov návrh na riešenie nastoleného problému spočíva v priekopníckom odmietnutí toho, čo sa v rámci tradičnej karteziánskej perspektívy pokladalo za prirodzené. Jeho riešenie sa pokúša o zmenu presvedčenia, že na tvrdeniach, ku ktorým sme oprávnení, nemôže spočívať nič iné, iba ďalšie tvrdenia, ku ktorým sme oprávnení. Wright kladie otázku: Prečo by to tak malo byť? Prečo by evidentné poznatky nemohli stáť na racionálnej dôvere v určité zásady? Naozaj je to vylúčené? Podľa neho sa to, naopak, okolo nás bežne deje. Z tohto dôvodu: „Mysliteľ nebude obvinený z epistemickej nezodpovednosti, ak pravidlá, ktorými sa nechá pri usudzovaní viesť, budú oprávnenia, ktoré stoja mimo pochybnosti, no pod úrovňou zdôvodnenia“.[28] V tomto spočíva najzásadnejší posun v celkovom náhľade na poznanie, o ktorom som hovoril vyššie.

To, čo vyplýva zo základných logických zákonov, pre ktoré dokážeme predložiť iba oprávnenia, je kognitívny výsledok v pravom zmysle. Nepochybne je to rozšírenie našich poznatkov: „Sme teda oprávnení konštatovať znalosť tvrdenia, ktoré sme spoznali ako vyplývajúce z premisy, ktorú sme rozpoznali pri usudzovaní v zhode s oprávneným pravidlom“.[29] Disponujeme teda čistokrvným poznaním platnosti odvodených logických pravidiel, nie „len“ oprávnením k ich aplikovaniu za normálnych okolností. To zároveň znamená, že by viac nemal vznikať problém s tým, že Wrightova teória spočíva na oprávnených – nie zdôvodnených – základoch. Nastolený problém by tak mal byť vyriešený.

Zdá sa, že termín „teória“ nie je v názve tohto článku použitý zavádzajúco a ani termín „poznanie“. (Toto, samozrejme, platí iba v tom prípade, ak uvažujeme o teórii poznania základných i odvodených logických zákonov ako o celku.) Domnievam sa, že pokus, ktorý Wright predkladá, predstavuje – napriek rozporu so „spontánnym“ východiskom, pri ktorom začal – plnohodnotnú epistemologickú koncepciu so všetkým (dobrým i zlým) čo k niečomu takému patrí.

Záver
Jednou z najfrekventovanejších filozofických otázok posledných desaťročí je samotná myšlienka teórie logického poznania. Viacerí autori sa pýtajú: Je vôbec čosi také v našom dosahu? Dá sa to v skutočnosti naozaj vybudovať? Priamym dôsledkom naznačeného trendu bolo konštituovanie jednej z najmladších filozofických disciplín: epistemology of logic.

Myšlienka, ktorej základným východiskám som sa venoval v tejto štúdií, patrí medzi to najpodstatnejšie a zároveň najinovatívnejšie, čo doposiaľ spomínaný záujem priniesol. Náhľad, ktorý Wright v súvislosti s logickým poznaním ponúka, je výsledkom jeho intenzívnej snahy a zdá sa byť prijateľný pre široké spektrum postojov, ktoré sa zúčastňujú na tejto diskusii. Na definitívne súdy je ale v súvislosti s ním ešte skoro. (Sila zotrvačnosti sa v nijakom prípade nedá podceňovať.)   

L i t e r a t ú r a
BOGHOSSIAN, P.: Knowledge of logic. In: BOGHOSSIAN, P. – PEACOCKE, Ch. (eds.): New Essays on the A Priori. Oxford: Clarendon Press 2000, pp. 229-254.
DESCARTES, R.: Meditácie o prvej filozofii. Bratislava: Chronos 1997.
DUMMETT, M.: Truth and Other Enigmas. London: Duckworth1978.
KUHN, Th.: Struktura vědeckých revolucí. Praha: Oikoymenh 1997.
POPPER, K. R.: Logika vědeckého bádání. Praha: Oikoymenh 1997.
WITTGENSTEIN, L.: O istote. Bratislava: Kalligram 2006.
WRIGHT, C.: Inventing logical necessity. In: BUTTERFIELD, J. (ed.): Language, Mind and Logic. Cambridge: Cambridge University Press 1986, pp. 187-209.
WRIGHT, C.: Truth and Objectivity. Cambridge: Harvard University Press 1992.
WRIGHT, C.: On basic logical knowledge. In: BERMÚDEZ, J. – MILLAR, A. (eds.): Reason and Nature: Essays in the Theory of Rationality. Oxford: Oxford University Press 2002, pp. 49-84.
WRIGHT, C.: Intuition, entitlement and the epistemology of logical laws. In: Dialectica, Vol. 58, 2004, No. 1, pp. 155-175.

P o z n á m k y
[1] Pozri WRIGHT, C.: Inventing logical necessity. In: BUTTERFIELD, J. (ed.): Language, Mind and Logic. Cambridge: Cambridge University Press 1986, pp. 187-209. WRIGHT, C.: Truth and Objectivity. Cambridge: Harvard University Press 1992. WRIGHT, C.: On basic logical knowledge. In: BERMÚDEZ, J. – MILLAR, A. (eds.): Reason and Nature: Essays in the Theory of Rationality. Oxford: Oxford University Press 2002, pp. 49-84.
[2] WRIGHT, C.: Intuition, entitlement and the epistemology of logical laws. In: Dialectica, Vol. 58, 2004, No. 1, pp. 155-175, pp. 155.
[3] Tamže.
[4] Tamže, pp. 174.
[5] WITTGENSTEIN, L.: O istote. Bratislava: Kalligram 2006, §337.
[6] WRIGHT, C., Intuition, entitlement and the epistemology of logical laws, c. d., pp. 160-161.
[7] Tamže, pp. 162.
[8] Tamže, pp. 161.
[9] DESCARTES, R.: Meditácie o prvej filozofii. Bratislava: Chronos 1997, pp. 21.
[10] WRIGHT, C., Intuition, entitlement and the epistemology of logical laws, c. d., pp. 164.
[11] Tamže, pp. 162.
[12] Tamže.
[13] Tamže, pp. 163.
[14] Úvahy o kruhovom zdôvodnení ako niečom racionálne akceptovateľnom sa ale objavujú už v Dummettovom článku: „Zdôvodnenie dedukcie“. Pozri DUMMETT, M.: Truth and Other Enigmas. London: Duckworth 1978, pp. 290-318.
[15] BOGHOSSIAN, P.: Knowledge of logic. In: BOGHOSSIAN, P. – PEACOCKE, Ch. (eds.): New Essays on the A Priori. Oxford: Clarendon Press 2000, pp. 229-254. , pp. 245-254.
[16] WRIGHT, C., Intuition, entitlement and the epistemology of logical laws, c. d., pp.166.
[17] Tamže.
[18] Nedá sa nespomenúť, že Wright svoju myšlienku teórie logického poznania napokon prezentuje ako komplement druhého rádu k Boghossianovej teórii, ktorú charakterizuje ako najprepracovanejšiu odpoveď na otázku prvého rádu.
[19] WRIGHT, C., Intuition, entitlement and the epistemology of logical laws, c. d., pp. 165.
[20] Tamže, pp. 166.
[21] Tamže, pp. 174.
[22] Tamže, pp. 167.
[23] Tamže, pp. 171.
[24] Tamže, pp. 168.
[25] Na strane 171 dodáva: „Vo všeobecnosti je ťažké si predstaviť, aký možný pozitívny dôvod by sme mohli uviesť pre domnienku, že naša inferenčná prax s podmieňovacím tvarom je korektná, ktorý by rôznym spôsobom nespočíval na usudzovaní využívajúcom podmieňovací tvar“.
[26] Tamže, pp. 172.
[27] Tamže, pp. 173.
[28] Tamže, pp. 174.
[29] Tamže, pp. 173.

Mgr. Tomáš Čana, PhD.
Katedra filozofie a aplikovanej filozofie  FF UCM
Námestie J. Herdu 2
917 01   Trnava 
thomascana@yahoo.com

MOČKOR, O., MÜLLER, M.: Prínos neuroekonómie sociálnej filozofii v problematike kooperácie. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 3.

Contribution of Neuroeconomics to Social Philosophy in the Case of Cooperation
As a result of development and expansion of neuroimaging techniques in diverse areas of research, scientists started to pay attention to phenomena that were formerly studied within disciplines like economics, psychology or social philosophy. Recently, neuroeconomics is quite ambitious research project, which aims to explain not only the mechanisms of economic decision-making, but also of such social phenomena as cooperation, fairness and trust. The aim of this article is to introduce this new discipline not only in the context of its genesis and in relation to its main assumptions, but also in the context of its unsolved problems. The last part of this article deals with the issue of cooperation in order to show that neuroscience can contribute to the understanding of this area of social philosophy.

Keywords: neuroeconomics, social philosophy, cooperation, ultimatum game, prisoner’s dilemma

Úvod[1]
Nahromadenie výsledkov psychologických experimentov viedlo ku spochybneniu adekvátnosti neoklasických ekonomických teórií a ku vzniku behaviorálnej ekonómie. Otázky, ktoré boli pôvodne pripisované výhradne ekonómii, sa tak otvorili širšiemu interdisciplinárnemu skúmaniu. Neskôr si poznatky behaviorálnej ekonómie všimli neurovedci, ktorí za pomoci zobrazovacích techník začali hľadať neurálne koreláty ekonomického správania. Tak vzniklo nové odvetvie, neuroekómia, ktorá v posledných rokoch zažíva svoj najväčší rozmach, o čom svedčí aj množstvo štúdií publikovaných vo vedeckých časopisoch za posledné dve dekády. Neuroekonómia tak predstavuje celkom ambiciózny projekt, ktorý si kladie za cieľ vysvetliť nielen mechanizmy ekonomického rozhodovania, ale aj také sociálne fenomény, akými sú kooperácia či vnímanie spravodlivosti. Konkrétne neuroekonómia skúma problematiku preferencií, úžitku a sociálnych inštancií, ako je spravodlivosť, altruizmus a dôvera.[2]

V článku najprv stručne predstavíme túto mladú disciplínu, ktorej sa v našom prostredí nedostáva toľko pozornosti, koľko by si azda zaslúžila. Takéto úvodné predstavenie neuroekonómie sa nezaobíde bez zmienky o základných problémoch, s ktorými sa musí vysporiadať, aby mohla presnejšie vysvetľovať dané fenomény. Nazdávame sa, že neuroekonómia môže prispieť k riešeniu niektorých otázok, ktoré sa týkajú nielen ekonómie, ale aj sociálnej filozofie. Konkrétne budeme venovať pozornosť vzniku a mechanizmom kooperácie. Takéto interdisciplinárne skúmanie samo o sebe napokon nie je ničím novým, veď už od polovice minulého storočia sa filozofia obracia k vede pri riešení pôvodne čisto filozofických problémov.

Od neoklasickej ekonómie k behaviorálnej ekonómii
Klasické ekonomické teórie, opierajúce sa o koncept homo oeconomicus, teda o predpoklad, že ľudské bytosti sú racionálnymi aktérmi, snažiacimi sa o maximalizáciu svojich ziskov, majú svoje limity, ktoré je dnes už len veľmi ťažké ignorovať.[3] V skutočnosti máme tendenciu k  správaniu, odchyľujúceho sa od toho, s ktorým počítajú ekonomické modely predpokladajúce racionálnu maximalizáciu výplat v ekonomických hrách.

Takúto odchýlku ilustruje napríklad Allaisov paradox,[4] ktorý poukazuje na konflikt medzi Bernoulliho teóriou očakávaného úžitku a tým, ako sa účastníci ekonomických hier skutočne rozhodujú. Kalkulácia očakávaného úžitku sa tak dostáva do konfliktu so psychologickým vplyvom averzie voči riziku. Preto hráči v rozhodovacom probléme siahajú prevažne po tej možnosti, ktorá eliminuje negatívne pocity plynúce z averzie voči riziku, napriek tomu, že opomínajú tú možnosť, ktorá vedie k maximalizácii ich finančného zisku.

Reakciou na anomálie v správaní aktérov, odlišujúceho sa od neoklasických ekonomických modelov, je vznik behaviorálnej ekonómie, ktorá je vlastne výsledkom psychologického skúmania problému (ekonomického) rozhodovania. Môžeme ju chápať ako pokus aplikovať evidenciu získanú zo psychológie na vylepšenie modelov ekonomického správania zdedeného z neoklasickej ekonómie.[5] Behaviorálni ekonómovia skúmajú otázku, prečo sa nesprávame tak, ako predikujú modely racionálnej voľby.

Amos Tversky a Daniel Kahneman v článku[6] z roku 1974 poukazujú na to, že podliehame kognitívnym skresleniam, ktoré majú svoj pôvod v spoliehaní sa na úsudkové heuristiky. Podľa autorov sa dopúšťame chýb, keď používame heuristiku reprezentatívnosti, dostupnosti a podliehame efektu prispôsobenia a ukotvenia. Heuristiky používame každý deň a za bežných okolností sú celkom užitočné, ale niekedy môžu viesť k systematickým chybám.[7] Kvôli nim máme tendenciu nadhodnocovať výskyt niektorých udalostí a podhodnocovať výskyt iných udalostí.

Daniel Kahneman sa domnieva, že naša kognícia využíva dva systémy – intuíciu (Systém 1) a uvažovanie (Systém 2). Systém 1 je rýchly, automatický a súvisí s paralelným spracovávaním informácií a emocionalitou. Je zodpovedný za generovanie heuristík, teda skratkovitého konania, ktoré je však vďaka tomu rýchle. Systém 2 je naopak pomalý, kontrolovaný, súvisí so sériovým spracovávaním informácií a vyžaduje si zvýšenú mieru kognitívnej námahy.[8] Pre lepšie pochopenie môžeme chyby, spôsobné spoľahnutím sa na Systém 1, ilustrovať na príklade tzv. zloženého úročenia. Pri zloženom úročení sa zaväzujeme k tomu, aby sme splácali veriteľovi aj úroky z úrokov. V takomto prípade narastajú úroky geometrickým radom, na rozdiel od jednoduchého úročenia, pri ktorom narastá výška úrokov lineárne. Väčšinou sa v živote stretávame s javmi, ktorých priebeh dokáže opísať lineárna funkcia, a preto je aj naša intuícia nastavená tak, že takto posudzuje všetky javy. Problém nastáva vtedy, ak takto posudzujeme javy, ktorú je možné vyjadriť len geometrickou postupnosťou. V tomto kontexte ich chápeme ako protiintuitívne a ich riešenie si vyžaduje vyššiu mieru kognitívnej námahy.

Od behaviorálnej ekonómii k neuroekonómii
Stále rozšírenejšie využívanie zobrazovacích metód v oblasti skúmania ľudského a spoločenského života neobišiel ani problematiku ekonomických fenoménov. Čo sa týka prístupov ku skúmaniu, tak niektorí autori hovoria o dvoch prístupoch neuroekonómie, z ktorých jeden býva označovaný za neurocellular economics a druhý ako behavioral economics in the scanner. Zatiaľ čo prvý prístup býva spájaný s väčším potenciálom, druhý býva podrobovaný ostrejšej kritike.^[9] Hľadanie neurálnych korelátov fenoménov, ktoré odhaľujú výskumy behaviorálnej ekonómie, je celkom lákavé kvôli jeho jednoduchosti, na druhej strane však môže byť do istej miery metodologicky problematické. Stephen Kosslyn upozorňuje na trend, ktorý sa objavuje v súčasnej neurovede a spočíva v tom, že experimentátori nechávajú participantov vykonávať kognitívne úlohy v skeneri, zatiaľ čo sledujú deje prebiehajúce v mozgu a na konci poukážu na konkrétne centrum, ktoré bolo pri plnení úlohy aktívne. Oproti takémuto prístupu „zdola“ stojí tradičná hypothesis-driven veda, ktorá začne postupovaním ucelenej hypotézy, ktorú sa potom snaží empiricky testovať.[10] Pravdepodobne väčšina neuroekonomických výskumov je typu behaviorálnej ekonómie v skeneri a zameria sa hlavne na nachádzanie neurálnych korelátov ekonomického správania. Na druhej strane treba dodať, že takéto experimenty sú neustále replikované a vďaka opakovaniu sa podarilo postulovať niektoré teórie, ktoré sú v rámci oboru všeobecne uznávané.

S ohľadom k interdisciplinárnemu charakteru neuroekonómie je nutné pripustiť, že problém predstavuje samotná náročnosť identifikácie jednotlivých chýb a nepresných metodologických postupov. Ako si všíma Savoy^[11] a ďalej túto problematiku komentuje Mäki,^[12] je veľmi obtiažne nájsť kompetentných odborníkov, ktorí by boli schopní vystupovať v roli arbitra posudzujúceho správnosť výskumov. Interdisciplinarita je ďalej spojená s problémami, ako je napríklad nekompatibilnosť jazyka jednotlivých oborov, nejasné definovanie disciplín, nesúlad vo výskumných zámeroch či nepresné, prípadne, zlé formulovanie otázok. Ako si všíma Mäki,^[13] v rámci vedeckého skúmania sa generuje celá rada hodnôt, ktoré sú v jazyku formulované ako pravdivosť, pochopenie, testovateľnosť, presnosť predikcie, explanačná sila, koherencia, jednoduchosť a pod. Jednotlivé disciplíny sa síce zhodujú v hodnotách, ktoré by mali byť zastávané, problém však nastáva vtedy, keď ich interpretujú rozdielnym spôsobom. Nejasné vymedzenie disciplín a s ním spojené kladenie výskumných otázok môžeme ilustrovať na spore medzi ekonómiou a neuroekonómiou o prínose neuroekonomických poznatkov ekonómii. Ak pripustíme, že ekonómia a neuroekonómia zodpovedajú iné výskumné otázky, vyvstáva problém, či z tejto skutočnosti vyplýva irelevancia neuroekonomických poznatkov pre ekonómiu. Zatiaľ čo Gul a Pesendorfer^[14] sa stavajú k neuroekonómii kriticky a sú presvedčení, že ekonómii nie je prínosná, iní autori sú presvedčení o opaku. Ako ukazuje napr. Aydinonat, neuroekonómia môže byť pre ekonómiu prínosnou už len z toho hľadiska, že môže poskytovať lepšie explanácie jednotlivých javov, a to i v prípade, že nebude z princípu schopná odpovedať na tradičné  ekonomické otázky teoretického charakteru.^[15]

Prelomovým úspechom novovzniknutej disciplíny je, ak sa jej podarí redukovať fenomény z jednej úrovne analýzy na ďalší, fundamentálnejší.^[16] V mnohých prípadoch sa ukazuje, že ide o úspešný krok, ktorý naše poznanie posúva dopredu.[17] Pri takejto redukcii sa zmení chápanie väčšiny základných pojmov. Ak v neoklasickej ekonómii hovoríme o teórii očakávaného úžitku, alebo v behaviorálnej ekonómii o prospektovej teórii, tak v neuroekonómii tieto teórie nahrádza hypotéza neurálnych reprezentácií očakávanej hodnoty. Brian Knutson zo Stanfordskej univerzity poukazuje na koreláciu medzi vnímaním očakávaného úžitku a aktiváciou nucleus accumbens (NAcc)[18] a koreláciu medzi odhadovaním pravdepodobnosti a aktivitou v mesial prefrontal cortex (MPFC).[19] Mení sa aj samotné východisko. Ak neoklasická ekonómia hovorí o svojom základnom koncepte homo oeconomicus, tak neuroekonómia stavia do jeho protikladu koncepciu homo neurobiologicus, ktorý sa v zásade líši tým, že jeho správanie a sociálna či ekonomická prirodzenosť sú dané jeho neurobiológiou.[20] To znamená, že ľudské myslenie a konanie je výsledkom neurálnych procesov, ktoré prebiehajú v našom mozgu.

Prečo je výhodnejšie spolupracovať?
Jednou z najdôležitejších otázok sociálnej filozofie je, prečo a ako vzniká medzi ľuďmi spolupráca, ktorá vedie k vytváraniu spoločenstiev, inštitúcií a nakoniec k štátnym celkom. V posledných desaťročiach neuroveda hlboko ovplyvnila to, ako rozumieme učeniu, rozhodovaniu, problematike osobnej identity a sociálnym väzbám.[21] Riešenie filozofických problémov tak nabralo nové smerovanie, ktoré vedie práve k empirickému bádaniu.[22] Filozofi tak opúšťajú konceptuálnu analýzu a myšlienkové experimenty a v spolupráci so psychológmi, neurovedcami a inými odborníkmi sa snažia nájsť na staré otázky také odpovede, ktoré sa opierajú o vedecké fakty.

Francesco Guala a Tim Hodgson sa domnievajú, že neuroveda môže prispieť k riešeniu otázok sociálnej filozofie.[23] Dokonca tvrdia, že filozofi by nemali len čerpať poznatky z prác vedcov, ale mali by sa aj sami na výskume aktívne podieľať a obohacovať tak vedeckú agendu otázkami, ktoré sú podstatné pre ich disciplínu.[24] Ak to nerobia, strácajú možnosť dostávať odpovede na presne tie otázky, ktoré ich zaujímajú. Podľa nich je napríklad v mainstreamovej sociálnej neurovede prehliadaná problematika utvárania sociálnych konvencií a pravidiel zo skúsenosti.[25]

Americký politický vedec Robert Axelrod sa v knihe The Evolution of Cooperation[26] zamýšľa nad podmienkami, za ktorých môže vzniknúť kooperácia vo svete plnom egoistov, kde nevládne žiadna centrálna autorita podobná Hobbesovmu Leviathanovi. Analyzuje správanie aktérov hry známej ako väzňova dilema (The Prisoner’s Dilemma Game). V skratke ide o hru, ktorú hrajú dvaja hráči, rozhodujúci sa nezávisle na sebe, pričom majú vždy dve možnosti: zradiť, alebo spolupracovať. V závislosti od toho, ako sa hráči rozhodujú, vzniká niekoľko možností rozloženia výplat. Ak jeden hráč podľahne pokušeniu zradiť, ale druhý hráč zvolí spoluprácu, dostane prvý hráč 5 bodov a druhý 0 bodov za svoju naivitu. Ak sa obaja rozhodnú pre vzájomnú zradu, dostanú obaja po 1 bode. A ak sa obaja rozhodnú spolupracovať, dostanú rovnako po 3 body. Z takéhoto rozloženia výplat je zjavné, že ak sa obaja rozhodnú spolupracovať, dostanú odmenu, ktorá je vyššia ako rozdiel priemeru odmeny pre zradcu a odmeny pre naivného.[27] A na druhej strane, keď dvaja sebci zvolia v hre svoju dominantnú stratégiu,[28] každý z nich získa menej ako v prípade, keby spolupracovali.[29] Axelrod zistil, že keď sa hrá s obmedzeným počtom kôl, hráči majú tendenciu zrádzať a presadzujú tak svoju dominantnú stratégiu. Ale v prípade, že ide o neobmedzený počet kôl (hráči nevedia koľko kôl zostáva do konca hry a kedy hra končí), tak majú tendenciu začať vzájomne spolupracovať.[30]

Rozhodol sa preto zistiť, ktorá stratégia zo všetkých možných je najlepšia, a tak usporiadal „počítačový turnaj“, v ktorom sa zišli obľúbené stratégie pozvaných teoretikov hier, aby si zmerali sily vo väzňovej dileme. Víťazom sa stala najjednoduchšia stratégia oko-za-oko (tit-for-tat). Ide o takú stratégiu, ktorá sa v prvom kroku rozhodne ponúknuť súperovi spoluprácu a v ďalších krokoch len reaguje na spoluhráčove rozhodnutia takým spôsobom, že ich po ňom opakuje.[31] Sme sociálne živočíchy, a tak sa v každodennom živote stretávame s ďalšími ľuďmi a je pre nás výhodnejšie, ak budeme s nimi spolupracovať. Aj preto od nich očakávame rovnaký prístup.

Život, rovnako ako hra na väzňovu dilemu, nie je čisto antagonistická hra, v ktorej sa súperov snažíme za každú cenu poraziť. Ak je nepravdepodobné, že sa v budúcnosti s druhou osobou ešte niekedy stretneme, alebo ak sú nám ukradnuté výšky budúcich výplat, tak môžeme zradiť a neobávať sa dôsledkov pre budúcnosť.[32] Ale v prípade, že ide o „hru s opakovaním“, je pre nás najvýhodnejšie ponúknuť druhému hráčovi spoluprácu.

Prečo trestáme tých, čo nespolupracujú?
Neurovedci skúmali neurálne substráty rozhodovania v hre na ultimátum, ktorej sa zúčastňujú dvaja hráči. Prvý z nich (navrhovateľ) má možnosť ľubovoľne rozdeliť danú sumu peňazí medzi oboch hráčov. Druhý hráč (prijímateľ) môže prijať, alebo odmietnuť ponuku od prvého hráča. Ak druhý hráč ponuku odmietne, obaja hráči dostanú nulovú výplatu.

Podľa neoklasickej ekonómie by mal prvý hráč ponúknuť druhému čo najnižšiu finančnú čiastku, pretože jeho cieľom je maximalizácia vlastného zisku. Druhý hráč by na základe rovnakého princípu mal akceptovať akýkoľvek nenulový monetárny zisk. Ale ako demonštruje behaviorálny výskum, prijímané sú typicky čiastky pohybujúce sa okolo 50 % celkovej sumy. Nižšie ponuky bývajú zväčša odmietnuté. Výskumy ukazujú, že ľudia radšej oželia menšiu finančnú stratu len preto, aby potrestali druhého hráča za ponuku, ktorú považujú za nespravodlivú.[33] Zdá sa teda, že odmietnutie neférovej ponuky môže slúžiť ako forma trestu za správanie, ktoré porušuje princípy kooperácie.

Alan Sanfey s kolegami skúmali aktivitu mozgov hráčov hry na ultimátum prostredníctvom funkčných neurozobrazovacích techník. V experimente sa každý participant, ležiac v MRI skeneri, zúčastnil spolu tridsiatich kôl hry na ultimátum, pričom 10 z nich odohral s ľudským partnerom, 10 s počítačom a 10 kôl bolo kontrolných (v nich získal odmenu jednoduchým stlačením tlačidla). Zistením z experimentu bolo, že neférové ponuky urobené ľudským partnerom v hre boli zamietnuté výrazne častejšie ako monetárne rovnako vysoké neférové ponuky navrhnuté počítačom.[34] Toto zistenie podporuje hypotézu, že hráči používajú odmietnutie neférovej ponuky ako formu trestu, alebo prinajmenšom ako vyjadrenie rozhorčenia nad rozhodnutím partnera, od ktorého očakávali spoluprácu, pretože ako sociálne živočíchy prirodzene očakávame správanie, ktoré bude v podobných prípadoch viesť ku spolupráci.

Ďalším zistením z experimentu bolo, že pri hre mali participanti zvýšenú aktiváciu dorzo-laterálneho prefrontálneho kortexu (DLPFC) a insulárneho kortexu (IC).[35] Aktivácia časti mozgu označovanej ako anterior insula alebo insulárny kortex je známa zo štúdií týkajúcich sa bolesti, úzkosti, hladu a smädu. DLPFC je zasa spájaný s kognitívnymi procesmi a exekutívnou kontrolou.[36] Autori uzatvárajú, že práve tieto dve centrá sú aktívne preto, lebo úspech v hre na ultimátum si vyžaduje sledovanie dvoch cieľov. Prvý je emocionálny a spočíva v odolávaní neférovosti. Druhý cieľ je kognitívny a súvisí so snahou kumulovať čo najväčší zisk.[37] Pri plnení úlohy sa snažíme napriek negatívnej emocionálnej odozve získať čo najväčšiu mieru zisku. Preto u participantov, ktorí odmietli nespravodlivú ponuku, bola zistená vyššia aktivácia oblasti anterior insula ako DLFPC a u tých, ktorí prijali ponuku prevyšovala aktivácia DLPFC nad anterior insula.[38] Relatívna aktivácia IC a DLPFC môže predpovedať naše rozhodovanie. Ak je aktivita IC väčšia ako DLFPC, tak s vysokou pravdepodobnosťou odmietneme (neférovú) ponuku.

Zdá sa, že averzia voči nerovnosti má aj hlbšie evolučné vysvetlenie a netýka sa iba ľudí, ale aj iných primátov, čo znamená, že tento mechanizmus má skorý evolučný počiatok a je univerzálny. Sarah Brosnan a Frans de Waal[39] zistili, že aj kapucíni ako nehumánni primáti reagujú negatívne na nespravodlivú distribúciu odmeny vo výmenách s experimentátorom.[40] Negatívne reakcie sú odpoveďou na narušenie očakávaní. Keď porovnávame vlastné snahy a výplaty so snahami a výplatami iných jednotlivcov, tak očakávame, že budú distribuované rovnomerne. V tomto kontexte je zvýhodnenie jednej alebo druhej strany vnímané ako nespravodlivosť. Môžeme sa domnievať, že averzia voči nerovnosti sa vyvinula počas vývoja ako mechanizmus, ktorý stojí za formovaním kooperácie.

Záver
Neuroekonómia sa zdá byť perspektívnou disciplínou, ktorá má nakročené k tomu, aby vysvetlila, ako sa rozhodujeme, a zároveň môže pomôcť aj k riešeniu otázok týkajúcich sa sociálnej filozofie. Napríklad potvrdzuje, že máme tendenciu spolupracovať s inými jedincami, pričom narušenie očakávanej spolupráce trestáme dokonca takým spôsobom, pri ktorom neváhame obetovať vlastný potenciálny zisk.

Neuroekonómia predpokladá, že za každou tendenciou ku správaniu je konkrétny neurálny mechanizmus a teda správanie je dôsledkom procesov v mozgu. Jej cieľom je objasniť tieto mechanizmy. Preto používa neurozobrazovacie techniky na odhaľovanie neurálnych korelátov sociálnych fenoménov a rozhodovania.

V prípade skenovania mozgu pri hre na ultimátum je to zvýšená aktivácia dorzo-laterálneho prefrontálneho kortexu, ktorý je spájaný s rozhodovaním a aktiváciou insulárneho kortexu, signalizujúcou negatívnu emocionálnu odpoveď. Podľa hypotézy neurálnych reprezentácií očakávaj hodnoty je možné na základe relatívnej aktivácie IC a DLFPC predpovedať rozhodnutie participanta. Spôsoby, akými sú riešené pôvodne filozofické otázky sú predmetom neustáleho vývoja. Poznatky, ktoré prináša neuroekonómia, by nemali byť prehliadané, pretože predstavujú potenciálny prínos pre sociálnu filozofiu.

L i t e r a t ú r a
ALLAIS, Maurice. Le Comportement de l’Homme Rationnel devant le Risque: Critique des Postulats et Axiomesde l’Ecole Americaine. Econometrica, 1953.
AYDINONAT, N. Emrah. Neuroeconomics: More than Inspiration, Less than Revolution. In: MARCHIONNI, Caterina, VROMEN, Jack. Neuroeconomics: Hype or Hope? New York: Routledge, 2012.
AXELROD, Robert. The Evolution of Cooperation. New York: Basic Books, 1984.
BROSNAN, Sarah F., de WAAL, Frans B. M. Monkeys Reject Unequal Pay. Nature, 2003, Vol. 425.
GUALA, Francesco, HODGSON, Tim. The Philosopher in the Scanner (or: How Can Neuroscience Contribute to Social Philosophy?) In: MARCHIONNI, Caterina, VROMEN, Jack. Neuroeconomics: Hype or Hope? New York: Routledge, 2012.
GULL, F., PESENDORFER, W. The Case for Mindless Economics. In: CAPLIN, A., SCHOTTER, A. (eds.) The Foundations of Positive and Normative Economics. New York: Oxford University Press, 2008
GLIMCHER, Paul W., CAMERER, Colin F., FEHR, Ernst, POLDRACK, Russell A. Introduction: A Brief History of Neuroeconomics In: GLIMCHER, Paul W. (ed.) Neuroeconomics. Decision Making and the Brain. London: Academic Press, 2009.
HARRISON, Glenn, ROSS, Don. The methodologies of neuroeconomics. In: MARCHIONNI, Caterina, VROMEN, Jack. Neuroeconomics: Hype or Hope? New York: Routledge, 2012.
HASTIE, Reid, DAWES, Robyn. M. What’s Next? New Directions in Research on Judgment and Decision Making In: Rational Choice in an Uncertain World. The Psychology of Judgment and Decision Making. (Second edition). SAGE, 2010.
CHURCHLAND, Patricia S. The Impact of Neuroscience on Philosophy. Neuron. November 6, 2008.
KAHNEMAN, Daniel. Maps of Bounded Rationality: Psychology for Behavioral Economics. The American Economic Review, 2003, Vol. 93. No. 5.
KENNING, Peter, PLASSMANN, Hilke. NeuroEconomics: An Overview from an Economic Perspective. Brain Research Bulletin, 2005, Vol. 67.
KNUTSON, Brian, TAYLOR, Jonathan, KAUFMAN, Matthew, PETERSON, Richard, GLOVER, Gary. Distributed Neural Representation on Expected Value. The Journal of Neuroscience, 2005, 25(19).
KOSSLYN, Stephen M., MILLER, Wayne G. Top Brain Bottom Brain: Surprising Insight into How You Think. New York: Simon & Schuster, 2013.
MÄKI, Uskali. When Economics Meets Neuroeconomics: Hype and Hope. In: MARCHIONNI, Caterina, VROMEN, Jack. Neuroeconomics: Hype or Hope? New York: Routledge, 2012.
SANFEY, Alan G., RILLING, James K., ARONSON, Jesica A., NYSTROM, Leigh E., COHEN, Johnatan D. The Neural Basis of Economic Decision-Making in the Ultimatum Game. Science, 2003.
SAVOY, Robert L. Experimental Design in Brain Activation MRI: Cautionary Tales, Brain Research Bulletin, 2005, 67.
TVERSKY, Amos, KAHNEMAN, Daniel. Judgment under Uncertainty: Heuristics and Biases Science, New Series, Vol. 185, No. 4157.

P o z n á m k y
[1] Táto práca bola podporená prostriedkami projektu „Filosofická reflexe omezené racionality“ (IGA_FF_2016_023) na Univerzite Palackého v Olomouci.
[2] Porov. KENNING, Peter, PLASSMANN, Hilke. NeuroEconomics: An Overview from an Economic Perspective. Brain Research Bulletin, 2005, Vol. 67, s. 346-349. Ucelený prehľad neuroekonomických štúdií podľa tém je možné nájsť na s. 350-351.
[3] Porov. Ibid., s. 243.
[4] ALLAIS, Maurice. Le Comportement de l’Homme Rationnel devant le Risque: Critique des Postulats et Axiomesde l’Ecole Americaine. Econometrica, 1953.
[5] Porov. GLIMCHER, Paul W., CAMERER, Colin F., FEHR, Ernst, POLDRACK, Russell A. Introduction: A Brief History of Neuroeconomics In: GLIMCHER, Paul W. (ed.) Neuroeconomics. Decision Making and the Brain. London: Academic Press, 2009, s. 4.
[6] TVERSKY, Amos, KAHNEMAN, Daniel. Judgment under Uncertainty: Heuristics and Biases Science, New Series, Vol. 185, No. 4157, s. 1124-1131.
[7] Porov. Ibid., s. 1124.
[8] KAHNEMAN, Daniel. Maps of Bounded Rationality: Psychology for Behavioral Economics. The American Economic Review, 2003, Vol. 93. No. 5, s. 1450-1452.
[9] Porov. HARRISON, Glenn, ROSS, Don. The Methodologies of Neuroeconomics. In: MARCHIONNI, Caterina, VROMEN, Jack. Neuroeconomics: Hype or Hope? New York: Routledge, 2012, s. 85–96.
[10] Porov. KOSSLYN, Stephen M., MILLER, Wayne G. Top Brain Bottom Brain: Surprising Insight into How You Think. New York: Simon & Schuster, 2013.
[11]Porov. SAVOY, Robert L. Experimental Design in Brain Activation MRI: Cautionary Tales, Brain Research Bulletin, 2005, 67, 361-367.
[12]Porov. MÄKI, Uskali. When Economics Meets Neuroeconomics: Hype and Hope. In: MARCHIONNI, Caterina, VROMEN, Jack. Neuroeconomics: Hype or Hope? New York: Routledge, 2012, s. 15–16.
[13] Porov. Ibid., s. 8–9.
[14] GULL, F., PESENDORFER, W. The Case for Mindless Economics. In: CAPLIN, A., SCHOTTER, A. (eds.) The Foundations of Positive and Normative Economics. New York: Oxford University Press, 2008, s. 3–39.
[15]Porov. AYDINONAT, N. Emrah. Neuroeconomics: More than Inspiration, Less than Revolution. In: MARCHIONNI, Caterina, VROMEN, Jack. Neuroeconomics: Hype or Hope? New York: Routledge, 2012, s. 63.
[16] Porov. HASTIE, Reid, DAWES, Robyn. M. What’s Next? New Directions in Research on Judgment and Decision Making In: Rational Choice in an Uncertain World. The Psychology of Judgment and Decision Making. (Second edition). SAGE, 2010, s. 296.
[17] Dobrým príkladom je skúmanie zrakovej a sluchovej percepcie. Dnes existujú všeobecne uznávané teórie auditívnej a vizuálnej percepcie založené na nájdení ich neurálnych korelátov a mechanizmov, ktoré prebiehajú v mozgu. Aj na základe takýchto úspechov sa uplatňovanie neurovedných metód aplikuje na stále väčší počet otázok.
[18] Nucleus Accumbens alebo Ventral Striatum je časťou bazálnych ganglií. Je súčasťou dopamínového systému a súvisí so systémom odmeňovania.
[19] Porov. KNUTSON, Brian, TAYLOR, Jonathan, KAUFMAN, Matthew, PETERSON, Richard, GLOVER, Gary. Distributed Neural Representation on Expected Value. The Journal of Neuroscience, 2005, 25(19), pp. 4806-4812.
[20] Porov. KENNING, Peter, PLESSMANN, Hilke. NeuroEconomics: An Overview from an Economic Perspective. Brain Research Bulletin, 2005, Vol. 67, s. 344.
[21] CHURCHLAND, Patricia S. The Impact of Neuroscience on Philosophy. Neuron. November 6, 2008, pp. 409-411.
[22] Porov. Ibid, s. 409.
[23] GUALA, Francesco, HODGSON, Tim. The Philosopher in the scenner (or: How Can Neuroscience Contribute to Social Philosophy?) In: MARCHIONNI, Caterina, VROMEN, Jack. Neuroeconomics: Hype or Hope? New York: Routledge, 2012.
[24] Porov. Ibid., s. 47-48.
[25] Porov. Ibid., s. 47.
[26] Porov. AXELROD, Robert. The Evolution of Cooperation. New York: Basic Books, 1984, s. 3-24.
[27] Porov. Ibid., s. 7-10.
[28] Dominantnou stratégiu je zrada, lebo môže viesť k najvyššej možnej výplate.
[29] Porov. AXELROD, Robert. The Evolution of Cooperation. New York: Basic Books, 1984, s. 10.
[30] Porov. Ibid., s.10-11.
[31] Porov. Ibid., s. 20.
[32] Porov. Ibid., s. 15.
[33] Porov. SANFEY, Alan G., RILLING, James K., ARONSON, Jesica A., NYSTROM, Leigh E., COHEN, Johnatan D. The Neural Basis of Economic Decision-Making in the Ultimatum Game. Science, 2003, Vol. 300, s. 1755-1756
[34] Porov. Ibid., s. 1756.
[35] Porov. Ibid., s. 1757.
[36] Porov. KENNING, Peter, PLASSMANN, Hilke. NeuroEconomics: An Overview from an Economic Perspective. Brain Research Bulletin, 2005, Vol. 67, s. 348.
[37] Porov. SANFEY, Alan G., RILLING, James K., ARONSON, Jesica A., NYSTROM, Leigh E., COHEN, Johnatan D. The Neural Basis of Economic Decision-Making in the Ultimatum Game. Science, 2003, Vol. 300, s. 1758.
[38] Porov. Ibid., s. 1757.
[39] BROSNAN, Sarah F., de WAAL, Frans B. M. Monkeys Reject Unequal Pay. Nature, 2003, Vol. 425, s. 297-299.
[40] V experimente bola vždy dvojica kapucínov v samostatných klietkach vedľa seba, umiestnená tak, aby obaja na seba dobre videli. Mali za úlohu opakovane vymieňať kamenné žetóny za kúsky uhorky. Experimentátori skúmali dve podmienky. Prvá, tzv. spravodlivá bola keď za žetón dostali vždy rovnako kúsok uhorky. Druhá podmienka, tzv. nespravodlivá bola taká, že v nej partner dostal namiesto uhorky hrozno (odmena, ktorá má vyššiu hodnotu ako uhorka), alebo dostal hrozno len tak bez toho, že by experimentátorovi odovzdal žetón. V nespravodlivej podmienke opice reagovali emocionálne a dávali najavo nesúhlas s distribúciou odmien za rovnakú vynaloženú námahu. Porov. BROSNAN, Sarah F., de WAAL, Frans B. M. Monkeys Reject Unequal Pay. Nature. Vol. 425, s. 297-299.

Mgr. Ondrej Močkor
Univerzita Palackého v Olomouci
Filozofická fakulta, Katedra filozofie
Křížkovského 12
Olomouc 771 80
ondrej.mockor01@upol.cz

Mgr. Michal Müller
Univerzita Palackého v Olomouci
Filozofická fakulta, Katedra filozofie
Křížkovského 12
Olomouc 771 80
michal.muller02@upol.cz