HLAVÁČOVÁ, A. A.: Poznámka o Ríme (О Риме) v kontexte Cesty do Florencie (Хождениe во Флоренцию). In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 3.

A Note about Rome in the Context of The Journey to Florence
The Journey to Florence and A Note about Rome are both part of the Florentine Cyrillic corpus: the first travelogue describes the journey of a Russian delegation to Florence and back, the second one documents the pilgrimage of the Russians to the graves of the apostles in Rome. The motivations behind both journeys were different: while the one to Florence was an official journey in the services of Metropolitan Isidore, the journey to Rome was undertaken as a personal initiative. The 15^th century text of A Note about Rome presents the oldest description of Rome in Cyrillic writing and it remained the only information about Rome for a Russian reader for the following 250 years. In this study, it is analysed in comparison with The Journey to Florence that provides the arguments for the Note’s dating – revealing that the Russian pilgrims visited Rome in 1438, between August 18^th and October 8^th. Besides the sacredness, the Russian pilgrims perceived the withered state of the Eternal City. It is not completely out of the question that the image of an old Rome was later connected with the image of fallen Constantinople – and it co-formed the perspective of a young Christian nation with the ambition of succession. The visit of Church of Saint Alexius, “Man of God” by the Russian pilgrims shows that the Roman saint was still an archetypal image of Byzantine-Slavic religiosity. Thus, he also stands as an example of communio sanctorum, which was the main connector of the Byzantine and Latin world at the Council of Florence.

Keywords: Rome, Ferrara, Council of Florence, journey, travelogue, Khozdeniye, holy Alexius, byzantine, Cyrillic manuscript, autumn 1438

Pôvodným zámerom bolo a zostáva hlbšie preskúmať prameň Choždenie vo Florenciu, ktorý s dejinami Slovenska súvisí jednak prostredníctvom udalosti Florentského koncilu, jednak skrze opis početných lokalít na území vtedajšieho Uhorska – medzi nimi i troch miest teritória súčasného Slovenska. Táto štúdia sa na prvý pohľad javí odbočením od skúmanej témy, keďže sa sústredí na Poznámku o Ríme.[1] Tá však s Choždením úzko súvisí, dokonca bola niekedy nazeraná ako jeho súčasť. [2][3]  

Protograf Poznámky o Ríme dosiaľ nebol nájdený, dielo sa zachovalo v odpisoch. Nič nenaznačuje, že by bol protograf pri opisovaní prepracovávaný. N. A. Kazakova po preštudovaní 4 odpisov Poznámky o Ríme[4] správne považuje obe menované diela za samostatné, avšak patriace do korpusu florentských cyrilických pamiatok: prvý cestopis Choždenie je svedectvom o ceste ruskej delegácie do Florencie a naspäť, druhý cestopis svedčí o púti Rusov k hrobom apoštolov do Ríma. Motivácie ciest sú odlišné: kým cestovanie do Florencie je oficiálnou cestou v službách metropolitu Izidora, v ceste do Ríma možno vidieť osobnú iniciatívu ruských pútnikov.[5]

Rozsahom útly prameň Poznámky o Ríme prináša najstarší opis Ríma v cyrilickej spisbe, a tak môže byť jeho sprístupnenie príspevkom k dejinám mentalít, ako aj dôkazom vedomia hlbokej jednoty kresťanov. V tejto štúdii by som rada priniesla argumenty v prospech tvrdenia, že z perspektívy ruských účastníkov, ktorí do Ferrary prišli vzhľadom na veľkú vzdialenosť oveľa neskôr ako Gréci, sa cesta do Ríma uskutočnila nielenže nezávisle od vyhlásenia Florentskej únie, no na samom začiatku koncilu, v roku 1438. Pokúsim sa preto upresniť okolnosti vzniku i čas konania púte do Ríma.

Stav bádania
Riešenie čisto archeografických otázok (datovanie podľa vodotlače, grafologické stanovenie autorstva na základe identifikácie skriptorovho rukopisu vo viacerých pamiatkach) je podľa mňa najvhodnejšie zatiaľ prenechať bádateľom, ktorí majú možnosti stráviť v ruských archívoch niekoľko rokov. Podobne je to s pohybom textov a odpisovými líniami, čomu sa v súvislosti s Choždením po systematickom dlhoročnom výskume N. A. Kazakovej (1915 – 1984) venovala v poslednom čase predovšetkým O. N. Novikova.[6]

Zahraničný bádateľ môže nadviazať na kvalitnú prácu niekoľkých generácií ruských vedcov – pričom jeho prínos možno, na zriedkavé výnimky, očakávať v reflektovaní paleografických objavov, ako i v interpretácii a kontextualizácii sprístupnených prameňov. Hoci to nie je veľmi pravdepodobné, nemožno celkom vylúčiť ani výskyt pamiatky v cyrilických archívnych fondoch mimo Ruska.

N. A. Kazakova kriticky rezumuje smelý výklad G. Stökla: „Poznámka o Ríme bola súčasťou Choždenia, kam ju – na miesto po opise Ferrary – vložil autor cestovného denníka, ide však o záznam iného neznámeho autora.“[7] Okrem toho, že Stöklova interpretácia pôsobí v Kazakovej podaní paradoxne (na jednej strane má byť text súčasťou iného, na druhej celok nemá byť dielom jedného autora), neopiera sa o nijaký rukopis, kde by sa text o Ríme vyskytoval vnorený do textu Choždenia.

Rozložme si problém na dve časti: samostatnosť literárnych pamiatok a autorstvo. Čo sa týka autonómie Poznámky o Ríme, argumentácia N. A. Kazakovej v prospech samostatnosti literárnej pamiatky je dostatočne presvedčivá.[8] Otázku autorstva skúsim nateraz ponechať otvorenú. Azda k nej niečo povie obsahová analýza, pri ktorej sa nezaobídeme bez komparácie s Choždením.[9] Keďže rukopisný prameň používa plurál, sprievodný text budem písať v singulári. Plurál použitý v rukopise odráža skutočnosť, že putovala skupina, a ako sa v texte upresňuje, putovala koňmo. Hoci medzi cyrilickými pamiatkami spätými s Florentským koncilom sú tri,[10] ktoré vykazujú istú štylistickú blízkosť, z môjho pohľadu nateraz nie je podstatné, či ide o diela jedného autora. Pre dejiny mentalít by bolo ešte výpovednejšie, ak by rovnaký tón narácie zachovávali viacerí autori.

Charakteristika pamiatky – žáner a poslanie
Obsahovo sa Poznámka o Ríme radí k ďalším prameňom žánru choždenie: textu Choženie Arsenija Selunskogo do Jeruzalema a textu Choženie Ignatija Smoľňanina do Carihradu a na horu Atos. Žánrovo sa od oboch spomenutých diel líši tým, že sa sústredí na opis cieľa, kým proces putovania len úsporne naznačuje. Skutočnosť, že pamiatka nebola neskôr prepracovávaná, svedčí o tom, že opísané rímske lokality boli v pravoslávnom prostredí i po Florentskom koncile naďalej vnímané ako posvätné. Útla Poznámka o Ríme bola od svojho vzniku v 15. storočí pre ruského čitateľa jedinou informáciou o Ríme na obdobie 250 rokov a keď sa v 17. storočí objavili nové opisy Ríma, týkali sa už rekonštruovaného a prestavaného mesta.[11]

K publikovaniu rukopisného prameňa
Protograf literárnej pamiatky vznikol v intervale rokov 1438 – 1439, no dosiaľ sú známe len jeho odpisy. Keďže N. A. Kazakova roku 1977 publikovala Poznámku o Ríme[12] na základe rukopisného prameňa РНБ, Софийское собр., № 1465, л. 246—246 об.[13] a tento oddelenie starej ruskej literatúry zverejnilo už aj na internete, rada by som na úvod sprístupnila dosiaľ neprepísaný rukopis z kláštora Belo Ozero, datovaný stredom 20. rokov 16. storočia a nachádzajúci sa dnes v knižnici Ruskej akadémie vied v Petrohrade pod číslom БАН, 16.8.13, na listoch 135-136. V tomto zborníku Poznámka o Ríme, napísaná iným písmom, nasleduje bezprostredne za Choždením (na listoch 108v-134v).

Vodotlač jeleňa so štvorlístkom umožňuje datovať rukopis BAN 16.8.13 do polovice 20. rokov 16. storočia. Moje rozhodnutie pracovať so zväzkom BAN 16.8.13 podmienila predovšetkým skutočnosť, že okrem Poznámky o Ríme obsahuje najúplnejší itinerár Choždenia, v rámci ktorého zachytáva aj naše územie.

Text Poznámky o Ríme, ktorý publikovala N. A. Kazakova (Sof. 1465),[14] sa od rukopisu publikovaného v tejto štúdii líši len nepatrne – preto osobitosti nepovažujem za potrebné zohľadniť v slovenskom preklade, ale len v prepise textu, kde zátvorky kurzívou dopĺňajú prelepené miesto v rukopise BAN 16.8.13, a zátvorky boldom dopĺňajú to, čo je v ňom vynechané v porovnaní so Sof.1465. S výnimkou rozšírenia charakteristiky vôd ako sladkých sa vynechaním nikde nemení informácia.[15] Keďže ma upútala aj kaligrafická stránka tohto rukopisu, zverejňujem jeho kópiu.

О Риме
До града Ферары путь писанъ напреди. А от Ферары града до Рима великаго града 50 миль. А Римъ великий град, стоить на рѣцѣ на Тиверѣ, за 12 миль до моря. А около града 32 мили. А ездили есмя около града два дни на конехъ. Стоит же меж горами. А церкви святаго апостола Петра внутри града. А мера ея во длину ступеней великих 105, а по(перекъ)[16] пол 70. А мощи святых апостолъ Петра и Павла лежат в церквах, разделилъ их святый папа Силивестръ, половина в Петрѣ святѣмъ a половина в Павлѣ святѣмъ, а главы ихъ лежат въ церкви святаго Ивана Предтечи. И тамо святый царь Коньстянтинъ[17] ‖

крестился, И крестилница его мраморъ зеленъ. Да были (есмя) на мѣстѣ, кдѣ усѣкнули главу святому апостолу Павлу, Tу Tрï кладязи. Коли стяли главу, и она прянула трижды, и ис тѣх мѣстъ истѣкають Tрï кладязи прудко велми, (и вода их пити сладка велми) и студена; И мечем тѣм знаменахомся, которым Павлa (его) усѣкнухом, и ту воду святую пихом. От града же до церкви святаго апостола Павла 2 мили. А мѣра церкви той 130 ступеней великих, а поперекъ 70. Церкви же в нем были велми велицы и верхы позлащенны и полаты чюдны. И то все‖ порушилося, запустѣния ради. Видѣхом же и домъ царевъ и домъ Еуфимиановъ велми великъ. А иного не oписахом.

Cesta do Ferrary je opísaná predtým.[18] А оd mesta Ferrara do veľkého mesta Ríma je 50 míľ.[19] A Rím veľké mesto stojí na rieke Tiber, 12 míľ od mora.[20] A obvod mesta má 32 míľ.[21] Оbchádzali sme ho dva dni na koňoch. Stojí totiž medzi horami. А chrám svätého apoštola Petra je vnútri mesta, jeho miera je po dĺžke 105 veľkých krokov[22] a na šírku pol zo 70.[23] Relikvie svätých apoštolov Petra a Pavla[24] ležia v chrámoch, rozdelil ich svätý pápež Silvester.[25] Polovica relikvií sa nachádza v chráme svätého Petra а polovica – v chráme svätého Pavla, a hlavy oboch apoštolov ležia v chráme svätého Jána Krstiteľa.[26]A tam krstili svätého cisára Konštantína,[27] a jeho krstiteľnica je zo zeleného mramoru.[28] Boli sme na mieste, kde sťali hlavu svätému apoštolovi Pavlovi, – sú tam tri[29] pramene; keď odsekli hlavu, tá trikrát poskočila a z tých miest vytekajú tri pramene[30] veľmi prudké a studené. A znamenali sme sa tým mečom, ktorým stínali Pavla, a pili sme tú svätú vodu. Z mesta do chrámu svätého apoštola Pavla sú 2 míle.[31] A dĺžka toho chrámu je 130 veľkých krokov a šírka 70. Chrámy v Ríme bývali predtým veľmi veľké, kupoly zlátené a paláce skvelé. Lenže to všetko schátralo, opustené. Videli sme aj cisársky palác a veľmi veľký dom Eufímia.[32] А iné sme neopísali.

Komentár k rukopisným odpisom
Z porovnania Sof. 1465 a BAN 16.8.13 sa zdá, že N. A. Kazakova sa v prípade tejto literárnej pamiatky rozhodla publikovať starší odpis, v ktorom navyše niet nečitateľného slova spôsobeného prelepením. V prípade odpisu v BAN 16.8.13 rozdiely pozostávajú prakticky vždy vo vypustení slov. Podobnosť textov nedokazuje závislosť jedného odpisu od druhého, no poukazuje na spoločnú predlohu. Obsahom a rozsahom krátka Poznámka o Ríme nedávala motív na prepracovávanie ani priestor modifikáciám, vznikajúcim z roztržitosti a únavy.

V rukopise Poznámky o Ríme sa nevyskytujú marginálie Sergeja Klimina, ktoré by dokazovali vzájomný vplyv jedného odpisu na druhý – ako je to v Choždení, publikovanom v zborníku BAN 16.8.13.

Kým v rukopise Sof. 1465 belozerský starec Sergej Klimin na liste 234 Choždenia pri zmienke o Ríme (presnejšie, po slovách от Рима за 50 миль) dopísal poznámku „A o Риму мало что послѣ написанo“, referujúcu k jeho vlastnému odpisu Poznámky o Ríme na konci celého zborníka, „v Sof. 1464 je obsah tejto vsuvky integrovaný do textu“.[33]

V BAN 16.8.13 by sme stopu Kliminovej redakcie márne hľadali, no pri umiestnení Poznámky o Rime hneď za Choždenie na papieri s rovnakou vodotlačou by takéto premostenie textov bolo aj zbytočné. Kliminova verbálna navigácia mohla byť jednoducho integrovaná do radenia textov. No následnosť textov má vnútornú logiku, a tak mohla byť obnovená aj nezávisle.

O. Ľ. Novikova uvádza, že Sergej Klimin, žijúci v Belozerskom kláštore okolo roku 1530, dal konvolút Sof. 1465 zviazať potom, ako vlastnoručne prepísal niekoľko textov, medzi nimi Poznámku o Ríme, pri ktorej použil zvyšný papier.[34] Vzhľadom na to nemožno vylúčiť, že Poznámka o Ríme v kódexe Sof.1465 patrila k celku s florentskou tematikou, a teda bola jednou zo stratených či požiarom silne poškodených častí, ktoré pôvodný zostavovateľ označil cyrilickými ciframi 1 až 11.

Vzhľadom na stopy práce Sergeja Klimina, predovšetkým jeho vyššie citovanú poznámku, ktorá dáva oba texty do súvislosti, sa zdá unáhlený záver N. A. Kazakovej, že zostavovateľ zborníka nezachytil tematickú súvislosť oboch diel,[35] vyvodený čisto zo skutočnosti, že v Sof. 1465 je Choždenie na listoch 230 – 239, a tak nesusedí s Poznámkou o Ríme, ktorá sa začína až na liste 246 – 246 ob.

Prirodzene, N. A. Kazakova tematickú súvislosť oboch diel vnímala. Predsa jej však čosi uniklo: na s. 66 jej prepisu Choždenia[36] sa uvádza vzdialenosť Ferrary a Ríma 8 míľ. Pri určitej geografickej predstavivosti si omyl všimneme už pre nepomer k iným vzdialenostiam – veď na nasledujúcich stranách je rozpísaná vzdialenosť 147 míľ deliacich Ferraru od Florencie! Vzdialenosť Ferrara – Florencia je pritom oveľa kratšia než Florencia – Rím, nieto ešte Ferrara – Rím. V internetovej verzii[37] je to už opravené na 50 míľ. Pri pohľade do rukopisu (list 119) zistíme to, na čo sa podľa všetkého prišlo pri reprinte a následnej digitalizácii: omyl vznikol prečítaním cyrilického znaku H označujúceho 50 akoby išlo o И, teda 8.

Vrámci rukopisu Choždenia cestujúci pokračujú len do Florencie, a tak je na danom mieste údaj o vzdialenosti do Ríma redundantný – preto nepomýlil či neupútal bádateľov, ktorí sa pokúšali o rekonštrukciu itinerára Choždenia.[38] Keďže vec bola uvedená na pravú mieru, zdá sa zbytočné k nej vracať. Lenže práve opísaný omyl vysvetľuje, prečo nebola reflektovaná skutočnosť faktografickej zhody medzi Choždením a Poznámkou o Ríme, spočívajúca v zhode údajov Choždenia (от Рима за 50 миль) a Poznámky o Ríme (А от Ферары града до Рима великаго града 50 миль.).

Zhoda sa tu nezakladá len na totožnosti faktov, ale aj na tom, že údaj je v oboch pamiatkach uvedený v dlhých (nemeckých či poľských) míľach, a to oba razy v kontexte, kde sa používa meranie vzdialenosti v talianskych míľach. A nielen to – všetky nasledujúce údaje v Poznámke o Ríme i všetky vzdialenosti v Choždení nasledujúce od Ferrary na juh Apeninského poloostrova sú uvedené v talianskych míľach! Zdá sa teda, že kým ostané vzdialenosti sú už zápisom prejdeného, vzdialenosť od Ríma akoby bola uvedená z počutia.

K datovaniu púte ruských účastníkov koncilu do Ríma
Na rozdiel od Choždenia vo Florenciu v texte Poznámky o Ríme nie sú informácie o čase – okrem dvoch dní trvajúcej cesty okolo mesta. Literárna pamiatka má znaky bezprostredného zápisu z cesty do Ríma a nenesie nijaké stopy neskoršieho prerábania ani dopracovávania. Datovať ju možno podľa detailnejších časových údajov v intervale, do ktorého je umiestnené Choždenie, a overiť prostredníctvom dejín Ferrarsko-Florentského koncilu.

Príchod Rusov do Ferrary je datovaný 17. augustom 1438 (3 dni po Uspení/Usnutí Bohorodičky).[39] Do 8. októbra neboli nijaké koncilové zasadania. Situáciu odráža aj statický enumeratívny zápis – zoznam dôležitých účastníkov koncilu za kresťanský východ. Opis transferu koncilu z Ferrary do Florencie z 10. januára je podrobný, svedčí o priamej účasti pisateľa. Niet preto opory pre úvahu, že by sa pútnici, ktorí vyrazili z Ferrary do Ríma, vrátili už do Florencie. No interval august – január možno podľa mňa spresniť ešte ďalej.

Záznamy z 17. augusta a 8. októbra opakujú niektoré informácie (porovnaj úryvky I. a II.). Táto štylistická repetitívnosť predovšetkým ohľadom miesta – akoby sa autor bez prečítania predošlého záznamu potreboval utvrdiť o mieste, kde sa nachádza – dovoľuje uvažovať o tom, že sa vrátil k prerušenej úlohe, do Ferrary. V oboch záznamoch sa opakuje aj informácia o účasti rímskeho pápeža Eugena IV. Tieto detaily nevylučujú ani nepotvrdzujú možnosť, že ten, kto ich zaznamenal, je aj autorom Poznámky o Ríme, avšak svedčia v prospech jeho účasti na púti do Ríma.

I. (17. august)
И оттолѣ до Ферары града 10 миль. И ту есмe приeхали по Госпожинѣ дни на 3 день. И ту есмя наѣхали папу римьскаго Еугениа, от Рима за 50 миль. (…)
A odtiaľ do mesta Ferrary je 10 míľ. A sem sme pricestovali 3. dňa po sviatku Bohorodičky. A tu sme sa stretli aj s rímskym pápežom Eugeniom, 50 míľ od Ríma. (…)

II. (8.október)
1-ый соборъ бысть месяца октября въ 8 день, въ градѣ Ферарѣ в Фрязѣх. На соборѣ же сѣде римьскый папа Еугѣний.
Prvé zasadnutie koncilu bolo 8. októbra v talianskom meste Ferrara. Na koncile bol aj rímsky pápež Eugen.[40]

Slovo Rím sa na malej ploche textu vyskytuje v rôznych gramatických obmenách trikrát. Ak by zaznela námietka, že jeho význam v adjektívnej forme netreba zveličovať, keďže patrí k charakteristike pápeža, údaj o vzdialenosti od Ferrary po Rím už pomerne jasne svedčí o myšlienke prekonať spomenutých 50 míľ – cestovať do Ríma.

V duchu tejto logiky je možné stanoviť interval, v ktorom skupina ruských pútnikov navštívila Rím na cestovaniu priaznivé jesenné obdobie medzi 17. augustom a 8. októbrom 1438. Metropolita Izidor podľa všetkého vyhovel členom svojho sprievodu, ktorí, keď už raz boli v Taliansku, túžili navštíviť hroby prvých apoštolov.

Prvé mesiace strávené vo Ferrare charakterizovala hlboká nečinnosť Grékov. A nemožno predpokladať, že po príchode Rusov sa situácia zmenila okamžite. Táto skutočnosť pridáva argument k dôvodom, pre ktoré Izidor aktívnej, zvedavej časti svojej suity vyhovel. Ak sú tieto úvahy správne, potom Poznámka o Ríme zachytáva „ruskú“ skúsenosť medzi dvoma zápismi Choždenia.

Až od 8. októbra autor Choždenia zaznamenal podrobnosti o samotnej Ferrare. Opísal orloj s anjelom, zaznamenal ceny potravín. Cesta do Ríma sa jednoznačne uskutočnila, kým bol koncil vo Ferrare, no medzi 8. októbrom a januárovým transferom do Florencie už niet dlhšej pauzy v záznamoch Choždenia.

Mohla by vzniknúť námietka, že ak sa pri cestovaní do Ríma zohľadňovalo počasie, prečo sa potom starí a krehkí otcovia presúvali z Ferrary do Florencie v zime. Odpoveďou je, že transfer koncilu nebol plánovaný na zimu, podnietila ho správa o vypuknutí moru a kondotiérovom postupe.

Uveďme celý text, týkajúci sa prvej časti pobytu vo Ferrare. Prvý záznam zo 17. augusta 1438 okrem miesta a času tvorí menoslov dôležitých účastníkov koncilu:

… Павда же град велик велми и крѣпок. И оттолѣ до Ферары града 10 миль. И ту есмe приeхали по Госпожинѣ дни на 3 день. И ту есмя наѣхали папу римьскаго Еугениа, от Рима за 50 миль. Ту же и святаго царя греческаго Иоанна, и святаго патриарха Иосифа вселеньскаго, и святый вселеньскый соборъ. А въ зборѣ бысть с патриархом митрополитов 22: первый – раклийскый Антоней, 2 – ефесскый Марко, 3 – русскый Исидоръ, 4 – манавасийскый Досифей, 5 – трапизонскы Дорофей, 6 – кизитьскый Митрофанъ, 7 – никейскый Висарионъ, 8 – никомидѣйскый Марко, 9 – лакедомонийскый Мефодий, 10 – тръновскый Игнатей, 11 – амасийскый Иасафъ, 12 – малъдовъскый, рекше влашки, Демианъ, 13 – ставропольскый Исайа, 14 – родовьскый Нафанаилъ, 15 – митулиньскый Дорофей, 16 – драмасиньскый Дорофѣй, 17 – мелетинскый Матфѣй, 18 – тристриасийскый Калистъ, 19 – каланьскый Генадей, 20 – ахелоньский Генадей, 21 – иверьскый Иоанъ, 22 – сардакийскы Дионисий, тъи на том святѣмъ съборѣ къ Господу отьиде.

„… Padua je veľmi veľké a opevnené mesto. A odtiaľ do mesta Ferrary je 10 míľ. A sem[41] sme pricestovali 3. dňa po sviatku Bohorodičky. Tu sme sa stretli s rímskym pápežom Eugeniom, 50 míľ od Ríma. Tu aj so svätým gréckym cisárom Jánom, svätým ekumenickým patriarchom Jozefom a svätým ekumenickým koncilom. V zbore s patriarchom bolo dvadsaťdva metropolitov: prvý – Antonios z Herakley, 2. – efezský Markos, 3. – ruský Izidor, 4. – monembasijský Dositheos, 5. – trapezuntský Dorotheos, 6. – Kizický Metrofanes, 7. – nicejský Bessarion, 8. – nikomedijský Markos,[42] 9. – lakedaimonský Methodios, 10. – tirnovský Ignatios, 11. – amasijský Joasaf, 12. – moldavský, čiže valašský Demian, 13. – stavropolský Izaiáš, 14. – rodoský Natanael, 15. – mitylénsky Dorotheos, 16. – dramaský Dorotheos,[43] 17. – melenikský Matúš, 18. – dristrijský Kalixtos, 19. – ganienský Gennadios, 20. – anchialský Gennadios,[44] 21. – iverský Ján, 22. – sardský Dionýz, ktorý počas toho svätého koncilu odišiel k Bohu.“

Na tomto mieste možno predpokladať prestávku v písaní Choždenia a podľa toho stanoviť interval, v ktorom sa uskutočnila cesta pútnikov do Ríma.[45] Veta o smrti zástupcu Jeruzalema však na tomto mieste pôsobí ako vsuvka – akoby bola prvou správou, ktorú sa pútnici dozvedeli po návrate do Ferrary. Avšak Dionýz zo Sárd zomrel už v apríli,[46] a tak informácia patrí k rezumácii stavu, s ktorým sa Rusi po príchode do Ferrary stretli. Nevylučujem ani možnosť, že celý menoslov bol – ako čisto informatívna záležitosť – vložený do textu neskôr, pri niektorom z odpisov.

8. októbrom sa začínajú záznamy o koncilovom dianí i opis ferrarských zážitkov a skúseností. Záznamy Choždenia sa po tomto dátume zhusťujú, čo odráža zrýchlenie koncilového diania. Nájsť voľný termín na cestu do Ríma už nieto kde, a tak možno stanoviť cestu ruských pútnikov do Ríma na koniec augusta – september 1438.

Komentár k opísaným faktom
Urbanizmus Ríma dodnes zohľadňuje klasické pútnické trasy a k dispozícii sú i historické nákresy mesta, vďaka čomu možno cestu ruských pútnikov zrekonštruovať pomerne spoľahlivo. Pútnici najskôr obišli hradby, aby navštívili chrám sv. Petra vo Vatikáne. Odtiaľ išli do Lateránu, kde navštívili baziliku San Giovanni. Baziliky v Lateráne a Vatikáne boli nevyhnutnými miestami zastavenia pútnikov.

Santa Maria Maggiore a kostoly na Esquiline sa v texte nespomínajú, hoci zastavenie v nich nie je vylúčené. Cestou pútnici videli cisársky palác z antickej doby. Vracali sa cez Grékmi osídlený Aventín, kde navštívili chrám Alexeja, božieho človeka, ktorý mal v tom čase ešte znaky paláca. Návšteva San Alessio mohla mať, pravdaže, aj osobnejšiu motiváciu, no keďže významná starodávna bazilika Santa Sabina sa nacháda hneď vedľa, je nepravdepodobné, že by ju obišli.

Potom pútnici pokračovali okolo Tiberu a mesto opustili tam, kde boli hradby prerušené pre tok rieky. Poslednou z bazilík, ktoré navštívili, bol chrám sv. Pavla za hradbami, v blízkosti ktorého videli i ďalšie miesto spojené s Pavlovým kultom – opátstvo Tri fontány.

Hlavné línie tradičných trás vedú k miestam pripomínajúcim život a smrť apoštolov Petra a Pavla, a tak je možné, že ešte predtým, ako ruskí pútnici navštívili opátstvo Tri fontány v blízkosti väzenia sv. Pavla, zostúpili aj do karceru Tullianum na Kapitolskom vŕšku, kde bol väznený sv. Peter. Aj tam sa traduje zázračné vytrysknutie prameňa, veľkosť zázraku však zostáva zatienená troma prameňmi vody v mieste sťatia apoštola Pavla. Opátstvo Tri fontány patrilo k posledným miestam, ktoré navštívili cestou k bazilike sv. Pavla, a tak sa mu z psychologického hľadiska dostalo viac priestoru medzi dojmami, ktoré si odnášali – inak povedané, odchádzali so spomienkou naň.

Poznámka o Ríme po opise navštívených miest komentuje aj stav mesta: pútnici nepochybujú o posvätnosti lokalít, no vnímajú aj zúbožený stav večného mesta. Napokon, to je dôvod, prečo sa koncil nekoná v Ríme, ale vo Florencii. Pápež Eugen IV. sa do Ríma vráti až v roku 1443, no s obnovou spustnutého mesta sa bude vysporiadavať ešte mnoho jeho nástupcov. Treba si uvedomiť, že pápež Eugen IV. bol len druhým pontifikom po odstránení trojpápežstva a dejiny spojené s Avignonským zajatím sa odrazili na tvári mesta. Svedectvo ruských pútnikov bolo nielen správou o Ríme, ale aj správou o jeho zašlej sláve. Nie je celkom vylúčené, že obraz upadnutého starého Ríma sa neskôr združil s obrazom Konštantinopolu po páde – a spoluformoval perspektívu mladého kresťanského národa s ambíciou nástupníctva…

Každý text otvára aj priestor nevysloveného – posledná veta študovanej literárnej pamiatky („A iné sme neopísali“) naznačuje, že pútnici v Ríme videli viac ako zaznamenali. Poznámka o Ríme sa zmieňuje o návšteve chrámu San Alessio. V 15. storočí bolo uctievanie Alexeja, božieho človeka, ešte spoločným kultovým momentom pre kresťanský Východ i Západ. O kulte svätca v Byzancii svedčí aj fakt, že jeho relikvie daroval Emanuel Paleológ v roku 1398 – z pohľadu autora protografu Poznámky o Ríme nedávno – Veľkej Lavre na hore Atos.

Pripomeňme si preto tento dnes na Západe pozabudnutý príbeh, datovaný okolo roku 400: Rímsky patricij Eufímios mal syna Alexeja, ktorého oženil s peknou ženou. Alexej sa však na samom začiatku svadobnej noci odobral od svojej nevesty a Tiberom sa tajne preplavil do Ostie. Odtiaľ sa plavil na druhý breh mora – dostal sa až do Edesy, kde žil mnoho rokov nepoznaný. Keď sa tam rozšíril chýr o jeho svätom živote, ušiel. Navrátil sa do otcovho domu, ale svoji ho nespoznali a len po smrti mu v dlani našli list, odhaľujúci jeho totožnosť. Alexej dokonale napodobnil svoj predobraz: prišiel dobrovoľne medzi svojich a svoji ho nespoznali – až kým sa im nedal spoznať.

Jeho príbeh nie je príbehom návratu márnotratného syna, ale skôr jeho opakom. Odrieknutie sa života v paláci je v Alexejovom prípade zamaskované akýmsi bláznovstvom. Alexej si schválne počína tak, aby ho otec nespoznal, čím vystupňuje svoju pokoru. Ak je pre Krista príznačné ono „nepridŕžanie sa rovnosti s Bohom“, Alexejovo imitatio Christi dosiahlo stupeň, ktorý mu vyslúžil prívlastok „človek boží“.

Chrám sv. Alexeja vyrástol nad domom svätcovho otca (domus ecclesiae) – a tak disponoval jedinečnou pamiatkou – schodami, pod ktorými žil ako bedár dobrovoľne nepoznaný patríciov syn. Keďže nik nepoznal jeho meno, označovali ho ako poverro della scala, bedár od schodov. Pretože nemal na svete stále miesto, ako aj pre materiálnu biedu bol Alexej považovaný za patróna pútnikov a žobrákov.

Sviatok sv. Alexeja pripadá na 17. júla, kedy sa putovanie na toto miesto spájalo s odpustením hriechov. Ruskí pútnici nemali možnosť vybrať si tento dátum, no ako účastníci Florentského koncilu strávili na cestách niekoľko rokov, a tak mali dobrý dôvod vidieť v Alexejovi svojho patróna.

Chrám San Alessio bol súčasťou pútnického itinerára, nachádzali sa v ňom relikvie zo svätopeterského chrámu a o jeho význame vypovedá aj fakt, že v 10. storočí bolo pri ňom jedno z 20 rímskych opátstiev. Vďaka pútnikom to bol bohatý konvent so širokou možnosťou redistribúcie. Okolo milénia ho ako pútnik navštívil aj cisár Otto III. Pápež Benedikt VII (975 – 984) pomohol africkým kresťanom tým, že dal tento chrám do užívania skupine exulantov vedenej metopolitom Damašku Sergejom. Z hľadiska dejín Strednej Európy stojí za zmienku, že v tom istom čase, konkrétne v roku 990, tam pobýval biskup Adalbert (Sv. Vojtech). Od 10. storočia v kláštore pri San Alessio žili grécki i latinskí mnísi: praktizovali obrad, v ktorom sa stretávali prvky východnej a západnej tradície – prax, ktorá by teoreticky mohla byť inšpirujúca aj pre Florentský koncil. Nie je však jasné, dokedy trval tento stav. Vieme len, že Martin V. – predchodca pápeža Florentského koncilu Eugena IV. – kláštor pridelil Hieronymitom,[47] a tak je zrejmé, že ruskí pútnici tam v 15. storočí stretli práve mníchov tohto nového iberského rádu.

Za zmienku stojí i fakt, že keď hlava ruskej cirkvi a významná postava Florentského koncilu kyjevský metropolita Izidor neskôr dostal kardinálsku hodnosť, jeho titulárnym chrámom sa stal San Alessio a neskôr susediaca bazilika Santa Sabina.

Ako San Alessio a Santa Sabina, tak aj Santa Prassede a San Clemente sú kardinálske titulárne chrámy s ranokresťanským základom, čím sú blízke kresťanom byzantského obradu. Posledné dva menované sa v skúmanom rukopisnom prameni, a ani v súvislosti s Florentským koncilom nespomínajú – zmieňujem ich pre súvislosť s apoštolmi Slovanov a takisto preto, že poslaním historika kultúry je usúvzťažniť literárne pramene s obrazovými.

Ponechajme nateraz bokom kultúrne mnohovrstevný architektonický priestor Santa Prassede pri bazilike Santa Maria Maggiore na Esquiline a zamerajme pozornosť na vzťahy slovanského kresťanstva východného obradu s Rímom[48] cez kult Petrovho nástupcu, sv. Klimenta.

V rámci putovania ruského sprievodu s metropolitom Izidorom na Florentský koncil zachytáva Choždenie aj skúsenosť búrky na mori. Popri chráme sv. Alexeja – božieho človeka, patróna pútnikov – návštívili ruskí pútnici aj hroby apoštolov Petra a Pavla, ktorí na mori strávili veľa času. Návšteva Lateránskej baziliky ruskými pútnikmi je doložená, veľmi blízko mali teda aj baziliku sv. Klimenta, Petrovho nástupcu, ktorý zomrel pripútaný ku kotve – preto sa uctieva ako ochranca putujúcich po mori. Hoci motív by bol, návšteva Chiesa Basilica di San Clemente al Laterano sa v skúmanom texte nespomína. Pútnici istotne videli viac, ako zachytáva Poznámka o Ríme, ale čo presne – nevedno.

Isté je, že klimentovský kult je od 9. storočia spätý s cyrilo-metodovským a okrem toho sa v bazilike San Clemente medzi vzácnymi freskami nachádza aj obraz zázraku sv. Alexeja.[49]

Príbeh Alexeja, božieho človeka zachytáva aj veľa cyrilických rukopisov, a to nielen v ruských archívoch.[50] Najstaršie zachované Житие Алексия человека Божия pochádza z 12. storočia, kult svätca je však ešte starší.[51] V 17. storočí zaznamenal alexejovský kult na Rusi rozkvet, vznikli vybrúsené literárne spracovania príbehu a na Ukrajine dokonca divadelná dráma.

Dlhý život mentálneho obrazu blízkeho ruskému človeku či rezonanciu s alexiovskou legendou nachádzame v type svätca – blázna pre Krista (jurodivyj Christa radi), zvečneného o stáročia neskôr Puškinom i Musorgským. Ako Alexej, tak aj jurodiví ukrývali stupeň dosiahnutej kresťanskej dokonalosti. Kým Alexej to robil ukrytím totožnosti, jurodiví to dosahovali predstieraním pomätenosti, čím sa zároveň vystavovali posmechu a útokom. Bláznovstvom maskovali aj askézu – dobrovoľné vystavenie sa hladu a chladu. Skrytie totožnosti, maskovanie pôvodnej identity môžeme nazerať aj v kontexte paradivadelných javov – zahalenie skutočnosti, fakticity má slúžiť na odhalenie hlbšej pravdy.

No archetyp sa rozvíjal aj priamejšou cestou – mimo línie jurodivých. Niečo z obrazu božieho človeka Alexeja nachádzal ruský kresťan o niekoľko storočí v legendárnej postave Fjodora Kuzmiča, za ktorou videl skrývajúceho sa cára Alexandra I.[52] A echom obrazu Alexeja, človeka božieho je aj Dostojevského Aľoša Karamazov.

Príbeh Alexeja sa v slovanskom svete odovzdával predovšetkým cestami hagiografie a ikonografie. Zmienka o návšteve chrámu San Alessio ruskými účastníkmi Florentského koncilu je v tomto kontexte jedinečná. Aj ona však poukazuje na skutočnosť, že rímsky svätec sa stal archetypálnym obrazom byzantsko-slovanskej religiozity, a tak aj príkladom pre communio sanctorum, ktoré bolo hlavným spojivom byzantského a latinského sveta na Florentskom koncile.

L i t e r a t ú r a
R u k o p i s y
Хождениe во Флоренцию, БАН, 16.8.13, лл. 108 об .—134 об., О Риме БАН, 16.8.13, л. 135 – 136; Rukopisné odd. Knižnice Ruskej akadémie vied, Sankt-Petersburg.
Viaggio per terra da Dulcigno, a Constantinopoli, con le miglia Italiane, et altri avertimenti, et note, Misc. Arm II. 89 p. 185´+186 ), Vatikánsky archív.

P u b l i k á c i e
Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. – СПб.: Наука, 1999. – Т. 6: XIV – середина XV века. ISBN 5-02-028307-X.
Džurova, Aksinija et Stančev, Krasimir: Les manuscrits slaves de la biblithéque du Pontificio Istituto Orientale. Roma: Pont. Institutum Studiorum Orientalium 1988.
Fillippini, C.: La leggenda di sant’ Alessio nella Chiesa di S. Clemente a Roma. In: S. Romano and J. Enckell Julliard (eds.): Roma e la riforma gregoriana, Roma 2007.
Francini, Girolamo: Le Cose marauigliose dell’alma citta di Roma, anfiteatro del mondo. Con l’aggiunta del dottor Prospero Parisio. Ad instanza di Gio Antonio Franzini, & herede di Girolamo Franzini 1600.
Homza, Martin et al.: Svätopluk v európskom písomníctve. Libri Historiae Slovaciae. Monographiae. XI. Bratislava: Post Scriptum 2013.
Казакова Н. А.: «Хождение во Флоренцию» 1437 – 1440 гг.: (Списки и редакции) // ТОДРЛ. Т. 30. Л. 1976.
Казакова Н. А.: Заметка о Риме русского путешественника середины XVI в. // ТОДРЛ. Т. 32, Л. 1977.
Казакова Н. А.: Западная Европа в русской письменности XV – XVI веков: Из истории международных культурных связей России. Л. 1980.
Клаутова, О. Ю.: Западноевропейское искусство глазами русских путешественников XV – XVII вв. In: Труды отдела древнерусской литературы. Т. 49. С.-Петербург 1996.
Maleto, E. I.: Antologia choženij russkich putešestvennikov XII-XV veka: issledovanija, teksty, komentarii. Moskva: Nauka 2005.
Новикова, Ольга: Formirovanie i rukopisnaja tradicija „Florentijskogo cikla“. In С. Н. Кистерев (ed.): Очерки феодалной России. Вып. 14 / Ред. С. Н. Кистерев. Санкт-Петербург: Алянс-Архео 2010.
Stökl, G.: Reisebericht eines unbekannten Russen (1437 – 1440). Europa im XV. Jahrhundert von Byzantinern gesehen. (Byzantinische Geschichtschreiber, hrsg. von E. V. Ivánka. Bd 2). Graz; Wien; Köln 1954.
Syropoulos, Silvestre: Les Mémoires. Roma: PIOS 1971.
Vašica, J.  – Vajs, J.: Catalogus codicum paleoslovenicorum musaei nationalis Pragae. Soupis staroslovanských rukopisu národního muzea v Praze. Praha: nakladatelství československé akademie věd 1957.
Verdon, Jean: Travel in the Middle Ages. Indiana: University of Notre Dame Press 2003.

P o z n á m k y
[1] V rukopisoch pamiatka nemá názov, začína sa: „До града Ферары путь писан напреди, а от Ферары до Рима…“
[2] О Риме, resp. Заметка о Риме, ďalej v texte Poznámka o Ríme
[3] Хождениe во Флоренцию, ďalej v texte len Choždenie. V prípade iných pamiatok žánru choždenie (resp. choženie), u ktorých je slovo označujúce žáner aj v názve, upresníme prameň uvedením celého názvu. Názov žánru neprekladám, lebo hoci by sa zväčša dal preložiť ako cestopis, itinerár či travelóg (v ruštine bolo prvý raz Choždenie vydané pod označením žurnál), pojem je širší: zachytáva cesty obchodníkov do ďalekých končín za bohatstvom, cesty pútnikov do svätých miest, ale aj cesty zázračné ako zostup do pekiel alebo výstup do siedmeho neba. V štúdii vychádzam z rukopisu БАН, 16.8.13, лл. 108 об .—134 об., uloženého v petrohradskej Bibliotéke akadémie vied.
[4] Kazakova uvádza odpisy protografu ГБЛ, собр. Румянцева, № 35, л. 16 об.—17 об.; ГПБ, Соф. собр., № 1465, л. 246—246 об.; БАН, 16.8.13, л. 135—136; ГБЛ, Музейн. собр., № 939, л. 58—58 об. Konvolút Соф. собр., № 1464 N. A. Kazakova nezmieňuje azda preto, že ide o čistopisnú kópiu Соф. собр., № 1465 s integrovanými poznámkami beloozerských starcov Klimina a Efrosina.
[5] Ak by sme použili terminológiu Jeana Verdona (Verdon, Jean: Travel in the Middle Ages. Indiana: University of Notre Dame Press 2003, translated by George Holoch from Voyager au Moyen Age, 1998), Choždenie vo Florenciu zodpovedá naratívu typu In the service of One’s Lord a Poznámka o Ríme predstavuje naratív typu In the service of Oneself. Hoci prvý cestopis nepochybne odráža aj osobné záujmy pisateľa a druhý odráža spoločné záujmy pútnikov, pričom nie je vylúčená ani možnosť, že pod naratívom v pluráli ide o viacnárodnú skupinu.
[6] Новикова, Ольга: Formirovanie i rukopisnaja tradicija „Florentijskogo cikla“. In С. Н. Кистерев (ed.): Очерки феодалной России. Вып. 14 / Ред. С. Н. Кистерев. Санкт-Петербург: Алянс-Архео 2010.
[7] Stökl, G.: Reisebericht eines unbekannten Russen (1437 – 1440). Europa im XV. Jahrhundert von Byzantinern gesehen. Graz; Wien; Köln (Byzantinische Geschichtschreiber, hrsg. von E. V. Ivánka. Bd 2).1954, s. 180 –182, Ammerkung 70.
[8] Казакова Н. А. Западная Европа в русской письменности XV – XVI веков: Из истории международных культурных связей России. Л. 1980, s. 53.
[9] Казакова Н. А.: «Хождение во Флоренцию» 1437 – 1440 гг.: (Списки и редакции) // ТОДРЛ. Л., 1976. Т. 30. s. 73 – 94.
[10] Pracovne tieto texty možno označiť aj ako florentské nepolemické: pričom pod nimi rozumiem Poznámku o Ríme, Choždenie a Ischoždenie (keďže pamiatku spomínam v tomto texte prvý raz, uvádzam jej titul Исхожениe alebo Хожение Авраамия Суздальского на Восьмой Собор с митрополитом Исидором)
[11] Клаутова, О. Ю. : Западноевропейское искусство глазами русских путешественников XV – XVII вв. In: Труды отдела древнерусской литературы. Т. 49. С.-Петербург 1996, s. 427 – 439.
[12] Казакова Н. А. Заметка о Риме русского путешественника середины XVI в. // ТОДРЛ. Л., 1977. Т. 32, s. 252 – 255.
[13] РНБ, Софийское собр., № 1465 – zväzok , obsahujúci rukopisy datované od 80. rokov 15. storočia a bol zviazaný okolo roku 1530, sa v printovej publikácii označuje ešte pod starším názvom ako ГПБ, Софийское собр., № 1465). Zmena nastala len v dôsledkou premenovania inštitúcie. Poznamenajme ešte, že ten istý rukopis ako Kazakova publikoval ešte pred revolúciou v roku 1917 aj V. Malinin, avšak bez poznámkového aparátu a komentára.
[14] http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=5048 podľa Zametka o Rime, s. 488 – 489. In: Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. – СПб.: Наука, 1999. – Т. 6: XIV – середина XV века. Tiráž 2000 ks. ISBN 5-02-028307-X.
[15] Pristavenie sa pri charaktere zázračných vôd evokuje opis budínskych termálnych prameňov v Choždení (osobitne slová „na nej že“ v konvolúte Pogod. 1572 – rozvitie, ktoré iné odpisy vypúšťali alebo modifikovali). Záujem o liečivé bahno (celebny pesok) v Konštantinopoli vidíme aj v inej cyrilickej pamiatke (Choženie Ignatija Smoľňanina). Cestopis vo vatikánskom archíve (Viaggio per terra da Dulcigno, a Constantinopoli, con le miglia Italiane, et altri avertimenti, et note, Misc. Arm II. 89 p. 185´+186 ) môže byť príkladom podobných záujmov v latinskej spisbe, keďže jeho autor na viacerých miestach trasy z mesta Ulcinj v Čiernej hore spomína bagni minerali.
[16] Slovo môžeme doplniť na základe analogickej gramatickej štruktúry v tom istom rukopise, príp. z iného rukopisu.
[17] Koniec rukopisnej strany je v prepise vyznačený dvoma zvislými čiarami.
[18] Veta naznačuje väzbu na Choždenije vo Florenciu.
[19] 50 míľ – v údaji ide nepochybne o dlhú míľu (nemeckú, poľskú). Skutočnosť je zaujímavá preto, že v ďalšom opise sa ráta v talianskych míľach. Letecky vzdialenosť Ferrara – Rím predstavuje 207 míľ (333 km), Ferrara –Florencia 74 míľ (119 km), Florencia – Rím 144 míľ (231 km). Uvedený výpočet však nesleduje konkrétny itinerár a z pohľadu XV. storočia je abstrakciou – pozemná preprava zápasila s terénnymi prekážkami, a tak bolo v realite potrebné prejsť určite viac ako 333 km. Ak však rukopis udáva vzdialenosť 50 veľkých míľ z Ferrary do Ríma, je vylúčené, že by mohlo ísť o talianske či rímske míle. Pre predstavu o vzdialenostiach: nemecká míľa sa rovnala 7,5 km a talianska míľa 1,472 km, a tak 50 nemeckých míľ znamenalo ekvivalent približne 250 talianskych míľ, čiže 375 km.
[20] 12 míľ od mora je tradične udávaná vzdialenosť z Ríma k moru (od Tiberu k Ostii) – je preto príznačné, že autor spomína v súvislosti s vzdialenosťou od mora rieku Tiber.
[21] Obvod mesta 32 míľ – pre približný obraz o mierach uvádzame, že antické Mura Aureliane (12 míľ = 19 km) chránili prevažne pravý breh mesta a z ľavého len Trastevere. Obvod samého Vatikánu je 2 míle (= 3, 2 km). Autor je explicitný v upresnení, že chrám sv. Petra sa nachádza vnútri mesta, to znamená, že aj v prípade porušenosti hradieb, tieto boli vnímané. Do svojho výpočtu zahrnul Mura Leonine, no aj miesta mimo opevnenia – predovšetkým tie späté s kultom apoštola Pavla – čo výrazne zväčšilo vnímaný urbanistický celok. Jednoznačne však ide o údaj v rímskych míľach.
[22] ступеней великих – dlhých krokov – lat. gradum predstavuje približne 2,5 stopy. Stopa je vlastne malý krok, dĺžka chodidla – Choženie Arsenija Selunskogo túto mieru v súvislosti s Božím hrobom v Jeruzaleme upresňuje takto: „grob Gospodeň 12 stepeni, noga k noge prikladaja“. Uvedené miery sa vzťahujú na rímske chrámy, ktoré predchádzali tie dnešné – autor Poznámky o Ríme odhaduje ich rozmery v zhode s vtedajším stavom vecí. V 15. storočí bol chrám sv. Petra (L’antica basilica di San Pietro in Vaticano – tá s Giottovou Navicellou) výrazne menší: (105 x 35) v porovnaní s bazilikou sv. Pavla za hradbami (130 x 70).
Choženie Ignatija Smoľňanina uvádza rozmery Veľkej Lavry na hore Atos „dlina 120 saženi a vpreki 40“ a rozmery chrámu Hagia Sofia v Konštantinopoli približuje pomocou „40 okien, pričom jedno okno so stĺpom meria 2 saženi bez 2 piadej“. Sažeň je dľžka medzi rozpaženými rukami = 4 lakte = 8 piadí. Piaď je vzdialenosť medzi palcom a malíčkom, rovná sa pol lakťu, čo je okolo 20 cm.
[23] Publikovaný prameň používa cyrilické číslo пол 70. Čo sa týka Sof. 1465, v prepise Kazakovej je tento číselný údaj uvedený slovom (полсемадесять), neviem, či je tak aj v rukopise. Ak áno, potom by azda bolo možné vysloviť, že nami publikovaný prameň pri číselných údajoch systematickejšie používa cyriliku – vyhodnotenie takéhoto minimálneho symptómu si však žiada opatrnosť. Aj keby to bolo možné, sotva z toho vyvodíme, ktorý rukopis možno datovať ako starší, ak vezmeme do úvahy pozorovanie O. Ľ. Novikovej: „Tie čísla, ktoré sú v Sof. 1465 uvedené slovom, sú v Pogod. 1572 cyrilickým ciframi, a naopak, tam kde je Sof. 1465 číslovanie cyrilikou, v Pogod. 1572 to je spravidla slovom.“ (In: Novikova, cit. lib. s. 59)
[24] Opísaný relikviár hláv Petra a Pavla je zachytený v lateránskom inventári 14. storočia, no jeho prítomnosť je zdokumentovaná aj v slávnostnom sprievode do florentského chrámu Santa Maria del Fiore pri príležitosti vyhlásenia únie roku 1439 – fakt potvrdzuje, že k črtám Florentského koncilu patril aj veľký pohyb relikvií.
[25] Пaпа Силивестръ – pápež Silvester (314 – 335), za jeho pontifikátu sa konal Nicejský koncil, ktorému predsedal Konštantín za účasti 318 biskupov, a Rímsky koncil za účasti 284 biskupov. Pontifik Silvester bol súčinný s cisárom Konštantínom – relikvie prvých apoštolov, spomenuté v analyzovanom texte, podmieňovali stavby spomenutých chrámov. V kontexte Florentského koncilu sa pápež Silvester a cisár Konštantín stávajú merítkom pre protagonistov podujatia – cisára Jána VIII. Paleológa a pápeža Eugena IV. – a to sa týka aj účasti biskupov, pričom nejde len o počet, ale čo najúplnejšie zastúpenie kresťanstva rôznych častí vtedajšieho sveta.
[26] San Giovanni in Laterano (Archibasilica Sanctissimi Salvatoris et Sanctorum Iohannes Baptista et Evangelista in Laterano).
[27] Cвятый царь Коньстянтинъ – imperátor Konštantín I (306 – 337) – aj z krátkeho textu presvitá jeho kľúčová úloha v rozvoji kresťanskej materiálnej kultúry. Konštantínom sa cirkev legalizuje a doslovne vychádza na povrch.
[28] Krstiteľnica zo zeleného mramoru bola od 5. storočia v San Giovanni in Laterano. Chrám, ktorý bol dlho jediným baptistériom mesta Rím, utrpel v 14. storočí niekoľko veľkých požiarov, so stopami ktorých sa stretli určite ešte aj pútnici v 15. storočí.
[29] Трï – skriptor sa v oboch prípadoch kaligrafickým riešením slova три usiloval o piktografické sprostredkovanie zázračnosti troch prameňov spojených s martýriom svätca. Toto slovo zvýrazňuje opakovaným umiestnením na začiatok riadku. Pri dobrej vôli možno postrehnúť aj určitú „kirilizáciu“ číselného údaja, v ktorom sa dajú čítať aj písmená T г Л, a teda číslo 333 predstavujúce hojnosť. T (300) Л (30) Г(3).
[30] Tri pramene – San Paolo alle Tre fontane (resp. Abbatia trium fontium ad Aquas Salvias) – miesto sťatia apoštola Pavla.
[31] Basilica di San Paolo fuori le Mura – 2 míle od miesta umučenia apoštola Pavla.
[32] Domom Eufímia sa myslí Basilica di Sant’Alessio all’Aventino (resp. Basilica dei Santi Bonifacio e Alessio) na Aventíne. Rukopisná formulácia naznačuje takú rozšírenosť príbehu Alexeja, božieho človeka, že čitateľovi postačí alúzia na meno jeho otca. A vlastne, skutočne, Alexejovi ten dom nepatril.
[33] Novikova, cit. lib. s. 19.
[34] Vodotlač s baránkom (podľa Lichačeva) umožňuje datovať papier rokom 1489 (Novikova, cit. lib. s. 96).
[35] Казакова Н. А. Западная Европа в русской письменности XV – XVI веков: Из истории международных культурных связей России. Л. 1980, s. 55
[36] Казакова Н. А. «Хождение во Флоренцию» 1437 – 1440 гг.: (Списки и редакции) // ТОДРЛ. Л., 1976. Т. 30. С. 73 – 94.
[37] Text v internete vychádza z printovej publikácie Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. – СПб.: Наука 1999, s. 464 – 487.
[38] Maleto, E. I.: Antologia choženij russkich putešestvennikov XII-XV veka: issledovanija, teksty, komentarii. Moskva: Nauka 2005.
[39] E. I. Maleto datuje príchod chybne na deň samotného sviatku, 15. augusta (In: Maleto, E. I.: Antologia choženij russkich putešestvennikov XII-XV veka: issledovanija, teksty, komentarii. Moskva: Nauka 2005, s. 119) Explicitné datovanie 17. septembrom sa vyskytuje v rukopisoch Troj. 801 a Troj. 805 uložených v Rumjancevskom oddelení RGB v Moskve.
[40] Podčiarknutie A. H.
[41] Slovom sem prekladám na tomto mieste slovo tu, následne ho dvakrát zachovávam. Výraz považujem za príznakový pre denníkový záznam, konštrukcia s tam by odkazovala skôr k retrospektívnej memoárovej forme.
[42] Správne má byť Makarios.
[43] správne má byť Dositheos.
[44] Správne má byť Sofronios.
[45] Domnievam sa, že ruskí pútnici sa do Ferrary ešte z Ríma vrátili – a nielen preto, aby ju vzápätí opustili.
[46] Skutočnosť je doložená nielen koncilovými záznamami, ale aj datovaním náhrobného kameňa vo ferrarskom chráme San Giuliano. Cf. Syropoulos, Silvestre: Les Mémoires. Roma: PIOS 1971, s. 256.
[47] ,,Martino V la diede in cura ai monaci Girolamini“ In: Le Cose marauigliose dell’alma citta di Roma, anfiteatro del mondo. Con le chiese et antichita rapresentate in disegno da Girolamo Francino. Con l’aggiunta del dottor Prospero Parisio. Ad instanza di Gio Antonio Franzini, & herede di Girolamo Franzini, 1600, s. 487.
[48] „La collection de manuscrits slaves de la bibliothéque P.I.O. témoigne une fois de plus des rapports multiformes du Slavia Orthodoxa avec Rome, la ville qui a accueilli hospitalièrement il y a 11 siècles les apôtres slaves Cyrille et Méthode.“ In: Džurova, Aksinija et Stančev, Krasimir (Axina Dzurova, Krassimir Stantchev): Les manuscrits slaves de la biblithéque du Pontificio Istituto Orientale. Roma: Pont. Institutum Studiorum Orientalium 1988, s. 207.
[49] Fillippini, C.: La leggenda di sant’ Alessio nella Chiesa di S. Clemente a Roma. In: S. Romano and J. Enckell Julliard (eds.) :Roma e la riforma gregoriana, Roma 2007, s. 280 – 303.
[50] Napr. v pražskom archíve národného múzea sa nachádzajú 2 fragmenty Života sv. Alexia (incipity: Byst čelovek v Rime grade imenijem Efimijaň, Běše čelovek blagovereň v grade Rimscem imenjem Efimjaň). In: Vašica, J.  – Vajs, J.: Catalogus codicum paleoslovenicorum musaei nationalis Pragae. Soupis staroslovanských rukopisu národního muzea v Praze. Praha: nakladatelství československé akademie věd 1957. s. 151, 155.
[51] Postava Alexeja inšpirovala aj literátov západného sveta, ako o tom svedčí starofrancúzska báseň z 11. storočia.

„Sainz Boneface, qued om martir apelet,
Aveit en Rome une eglise molt bele:
Iluec en portent saint Alexis a certes
Et atement le posent a la terre.
Felix li lieus ou ses sainz cors herberget! 

Las! malfadut! Com esmes encombret!
Quer co vedons que tot somes desvet.
De noz pechiez somes si avoglet
La dreite veie nos font tresoblider:
Par cest saint ome doussons ralumer.“
(https://archive.org/stream/laviedesaintalex00pariuoft#page/26/mode/2up)

[52] V stredoeurópskom kontexte sa vynára aj oveľa starší príbeh, ako je legenda o Fiodorovi Kuzmičovi. „S tonzúrou na hlave a v mníšskom habite nepoznali, kto je a kým žil, zostal všetkými nepoznaný. Až keď uvidel, že sa blíži jeho smrť, dal sa mníchom poznať a hneď na to umrel,“ podáva svetlú svätoplukovskú legendu Kosmas v Chronica Bohemorum a Michal Cigán v práci Folklórne pozadie svätoplukovskej legendy to komentuje: „Ahistorické folklórne inšpirácie možno konštatovať i v súvislosti s mníšskym koncom vládcovej politickej kariéry.“ K citovanému možno dodať, že morfológia Kosmasovej narácie nesie aj stopy zhodné s hagiografickým podaním o Alexejovi, človeku božom. In: Homza, Martin et al.: Svätopluk v európskom písomníctve. Libri Historiae Slovaciae. Monographiae. XI. Bratislava: Post Scriptum 2013, s. 525.

Práca je súčasťou riešenia grantovej úlohy VEGA 2/0168/16: Dialóg Východu a Západu v 15. storočí.

Anna A. Hlaváčová
Centrum spoločenských a psychologických vied SAV
Šancová 56
811 05 Bratislava

Foto – archív autorky

ZELINOVÁ, Z.: Xenofón nie je druhotriedny mysliteľ. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 3.

Michael A. Flower (ed.): The Cambridge Companion to Xenophon. United Kingdom: Cambridge University Press, 2017, s. 520.

Tradícia vydávania „sprievodcov“ k jednotlivým postavám antickej filozofie vznikla v 90-tych rokoch minulého storočia na Cambridgskej univerzite. Hlavným cieľom týchto kolektívnych prác je poskytnúť základnú orientáciu v ústredných témach študentom vysokých škôl a prezentovať aktuálny stav bádania aj širšej odbornej verejnosti. Keďže sa sprievodcovská literatúra snaží osloviť najmä tieto dve skupiny čitateľov a spojiť tak základné štúdium so špecifickým odborným výskumom, ide o významný projekt. Sprievodcov začali postupne vydávať aj ďalšie organizácie – medzinárodné vedecké vydavateľstvo Wiley-Blackwell a Bloomsbury Publishing.

Zo sprievodcov k antickým filozofom klasického obdobia vyšli doposiaľ štyri tituly venované Platónovi a jeho dielam (1992, 2006, 2007, 2012), päť titulov venovaných Aristotelovi (1995, 2009, 2013, 2014a, 2014b) a tri tituly venované Sókratovi (2006, 2010, 2013). Nakladateľstvo Cambridge University Press sa minulý rok rozhodlo rozšíriť túto tradíciu a vydalo po prvý raz sprievodcu aj k doposiaľ často marginalizovanej postave filozofie klasického obdobia, ku Xenofóntovi.

Odborníci venujúci sa sókratovským štúdiám, resp. antickej filozofii vo všeobecnosti, sa pomerne často stretávajú s predsudkom, že Xenofón oproti Platónovi predstavuje akéhosi druhotriedneho mysliteľa. Tento predsudok však pracuje aj s pozitívnym tvrdením – Xenofóntov portrét Sókrata nedosahuje takú filozofickú hĺbku ako ten Platónov, zato je oveľa viac historický, a teda aj autentickejší. Korene týchto predsudkov sú však hlbšie. Siahajú až do roku 1818, keď vydal Friedrich Schleiermacher svoje prelomové dielo Über den Werth des Sokrates als Philosophen. Vyjadril v ňom svoju kritiku voči autorovi Spomienok na Sókrata, a to hneď na dvoch úrovniach: a) Xenofón bol vojak a nie filozofický mysliteľ. Z tohto dôvodu nebol schopný podať dôveryhodný popis Sókratových filozofických postojov, pričom je dôležité zdôrazniť, že sám Schleiermacher vnímal filozofiu nevyhnutne ako špekulatívnu činnosť. b) Xenofón chcel až príliš horlivo obhajovať svojho učiteľa pred žalobcami, čo spôsobilo, že Sókratov opis je veľmi konzervatívny a jeho filozofické názory sú ploché. Tento útok spôsobil, že počas niekoľkých desaťročí sa do myslí vedcov a bádateľov pomaly vkrádala nedôvera voči filozofickej sile Xenofóntovho diela.

Nový The Cambridge Companion to Xenophon sa snaží túto myšlienku nabúrať zo všetkých strán. Jeho hlavný editor Michael A. Flower ponúka hneď niekoľko dobrých dôvodov, ktoré majú veľkú tendenciu presvedčiť čitateľa o všeobecnom význame Xenofónta a jeho diela. Ako prvý uvádza citát od Thomasa Jeffersona, ktorý radí dobovej inteligencii ako sa zdokonaľovať v klasických jazykoch. Pri tejto príležitosti odhaľuje prezident svoj „must read“ list: „Vašu latinčinu a gréčtinu by ste si mali snažiť udržiavať čítaním si vo voľnom čase… Poradil by som vám, aby ste sa podujali na pravidelný kurz z histórie a poézie v oboch týchto jazykoch. V gréčtine začnite najskôr Kýrovov výchovou a potom čítajte Hérodota, Tukydida, Xenofóntove Helleniky a Anabasis, Arrianovho Alexandra a Plutrarchove životopisy…“ (s.1)

V zmysle tohto citátu sa nesie aj celý úvod. Flower uvádza niekoľko významných svetových osobností (Scipio Aemilianus, Machiavelli, Nietzsche, Stendhal, Tolstoj), ktoré mali vrelý vzťah k predmetnému mysliteľovi, pričom uvádza niekoľko zaujímavých perličiek. Za všetky spomeňme iba fakt, že Kýrova výchova bola prvou knihou, ktorá bola v Amerike preložená zo starogréčtiny (s.3), alebo že Friedrich Nietzsche označoval Spomienky na Sókrata (Memorabilie) za najatraktívnejšiu knihu gréckej literatúry.

Editor zároveň vyvracia názor, že musí nevyhnutne existovať prepojenie medzi komplexnosťou jazyka (Xenofóntov jednoduchý štýl vyjadrovania) a komplexnosťou myslenia. (s.4) Opäť sa vracia k starému schleiermacherovskému predsudku a tvrdí, že veľké množstvo akademikov za posledných dvadsať rokov (najmä vo Francúzsku) dokázalo, že Xenofóntov obraz Sókrata sa musí vnímať seriózne a jeho verzia „Sókrata“ je rovnako dobrá ako tá Platónova. (s.4) Za najradikálnejšiu a najnezvyčajnejšiu filozofickú ideu, ktorú môžeme nájsť v Xenofóntových spisoch (Oeconomicus, Poroi), považuje tvrdenie, že schopnosť nadobudnúť cnosť (areté) nachádzame rovnako u všetkých ľudských bytostí – teda je jedno, či ide o muža alebo o ženu, slobodného alebo otroka, Gréka alebo barbara. Túto myšlienku hodnotí Flower ako veľmi pokrokovú vzhľadom na klasické grécke presvedčenia typu – rozumová schopnosť žien je defektná (Aristotelés) a iné. Zdôrazňuje tiež, že Xenofóntova výnimočnosť spočíva vo formulácii niektorých hypotéz, ktoré sú aktuálne aj v súčasnosti, napríklad jeho dôkaz boha ako predchodcu teórie „inteligentného dizajnu“. (s.5)

Je však zaujímavé, že všeobecný cieľ tejto knihy je formulovaný skôr v duchu platónskeho Sókrata než v duchu toho Xenofóntovho, keďže sa snaží vyčerpávajúco neuzatvárať jednotlivé témy, ale naopak, otvárať ich a vzbudzovať u čitateľov živý záujem, aby tieto témy rozvíjali. (s. xiv)

Celá publikácia je rozdelená do piatich hlavných častí, ktoré bohato pokrývajú všetky oblasti xenofóntovských bádaní: I. Kontext, II. Individuálne práce, III. Techniky, IV. Hlavné záujmy, V. Recepcia a vplyv. 

Prvá časť Kontext obsahuje kapitoly, ktoré zasadzujú Xenofónta do historického (John W. I. Lee a Nino Luraghi), filozofického (Louis-André Dorion) a politického (Sarah Brown Ferrario) kontextu. Z filozofického hľadiska je jednoznačne najzaujímavejší Dorion, ktorý skúma Xenofóntov vzťah k tzv. predsókratovským filozofom, pričom dospieva k záveru, že Xenofón zaujímal k staršej filozofickej tradícii kritickejšie stanovisko ako Platón. (s. 39) Vyvracia napríklad tvrdenie, že Xenofón vo svojich spisoch nereflektuje predsokratovských filozofov – v časti z prvej knihy Spomienok na Sókrata (Mem.1.1.11) starogrécky termín τῶν σοφιστῶν neodkazuje na známych učiteľov múdrosti, ale práve na predsokratikov. (s.38) Mimoriadne podnetná je aj zmienka o tom, že za Aristotelovým postojom voči Sókratovi – obraz filozofa, ktorý sa primárne zaoberal definíciami a kládol otázky zaoberajúce sa podstatou vecí (ti esti) – sa môže skrývať Xenofón, konkrétne opäť štvrtá kniha jeho Spomienok (Mem.4.6). Avšak hlavným cieľom textu je vyvrátiť Schleiremacherov predsudok. Dorion to robí takým spôsobom, že nabúrava „modernú“ definíciu filozofie ako kritickej racionálnej činnosti a poukazuje na pravý charakter antickej filozofie – t.j. a way of living one´s life. (s.56)

Druhý uzavretý celok, ktorý nesie názov Individuálne práce, sa zaoberá jednotlivými spismi z historického, jazykového, kultúrneho a v neposlednom rade aj z filozofického uhla pohľadu. Stretávame sa tu s pomerne detailnou analýzou Xenofóntových známych i menej známych prác – Anabasis a Helleniky (John Marincola), Apológia a Spomienky (David M. Johnson), Symposium (Gabriel Danzig), Oeconomicus (Fiona Hobden), Cyropaedia (Melina Tamiolaki) a s jeho menšími prácami (John Dillery). Z metodologického hľadiska je zaujímavá práca Johna Dilleryho Xenophon: The Small Works, ktorá sa snaží prehodnotiť delenie, na základe ktorého označujeme niektoré Xenofóntove spisy ako „menšie“. (s.195) Autor tiež upozorňuje na filozofické aspekty v týchto „menších“ dielach – kritika sofistov v spise Cynergeticus, ktorá nachádza prienik s Platónovým Sofistom (sofista ako lovec mladých a bohatých mužov). (s.215)

Tretiu časť by sme mohli označiť ako tú, ktorá sa najviac zaoberá jazykovými a filologickými nuansami v Xenofóntovom diele. Postupne sa prechádza od tém ako spôsob jazykového vyjadrenia (Vivianne Gray), cez Xenofóntov autorský hlas (Christopher Pelling) k takým, ktoré sa dotýkajú viac dramatického dotvorenia jednotlivých dejov, ako napríklad naratívny štýl jednotlivých rečí (Tim Rood) alebo charakter a funkcia reči vo všeobecnosti (Emily Baragwanath).

Ďalší veľký celok sa zaoberá Xenofóntom ako historikom (Michael A. Flower, Richard Fernando Buxton) a jeho reflexiou jednotlivých poleis (Christopher Tuplin, Paul Christesen) alebo Peržanov (Kostas Vlassopoulos). Záverečná piata časť si všíma vplyv Xenofóntovho diela v dejinách (Ewen Bowie, Noreen Humble) a v súčasnosti (Tim Rood).

Prekvapenie na záver predstavuje Epilóg s názvom Xenophon: Magician and Friend od Edith Hall, ktorý je akousi záverečnou chválorečou na Xenofónta. Termín „kúzelník“, ktorý sa nachádza v nadpise, odkazuje na autorove „verbálne kúzelníctvo“ (s.449), teda na Xenofóntov veľký spisovateľský talent a schopnosť „čarovať“ so slovami. Na druhej strane je Xenofón podľa autorky aj nesmierne príjemný „priateľ“, pretože jeho umelecká tvorba spĺňa aj hlavnú zásadu  antického umenia vo všeobecnosti – vyvolať hédoné ako špecifickú formu potešenia, ktorá sa spája s úžitkom.

Záverečné strany publikácie sú určené na to, aby čitateľovi zjednodušili orientáciu v texte a v konkrétnych témach. Editor uvádza Zoznam dôležitých dátumov v Xenofóntovom živote (s.459-460), bibliografiu (s.461-494) a rozsiahly index mien a dôležitých termínov (s.495-520). Na úvodných stranách nachádzame tiež štyri mapy, ktoré výrazne uľahčujú čítanie najmä historických pasáží z Xenofóntových diel. Jedinou slabou stránkou je index mien a kľúčových výrazov, ktorý je príliš dlhý a z tohto dôvodu aj neprehľadný.

Na záver môžeme konštatovať, že ak sa čitateľ dokáže prebojovať cez viac ako päťsto strán tohto výnimočného kompendia, nebude viac pochybovať o tom, že Xenofón nie je oproti Platónovi druhotriedny filozof a nesamostatný mysliteľ, či oproti Tukydidovi a Hérodotovi zase druhotriedny historik. Jeho literárny štýl môže konkurovať tým najlepším rečníkom a spisovateľom. Čitateľ naplno precíti filozofický rozmer, Xenofóntov  umelecký jazykový prejav a zároveň pochopí jeho  význam pre súčasnosť a takisto naliehavú potrebu neustále sa k nemu vracať.  A nakoniec si možno zoberie k srdcu aj radu Thomasa Jeffersona a siahne napríklad po Kýrovej výchove.

Mgr. Zuzana Zelinová
Katedra filozofie a dejín filozofie FiF UK
Šafárikovo nám. 6
818 01 Bratislava 1
zelinova13@gmail.com

ŠPICLOVÁ Z.: Odtělesnění ve virtuálním umění. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 3.

Disembodiment in Virtual Art
The aim of this study is to present often paradoxical and contradictory ways to deal with the phenomenon of disembodiment in contemporary virtual art. The various interpretations of this phenomenon will be analyzed on selected examples from light and laser art; work of art using interactive and immersive virtual reality; and trans- and posthumanistic tendencies in virtual art. The analysis of selected examples deals with three essential aspects. Firstly, the selected work of art will be analyzed through their historical roots; secondly, in terms of form, which is either itself disembodied, or is used to achieve a disembodied effect; and thirdly, in the end will be discussed perception of these works by viewers.

Keywords: Virtual art, Disembodiment, Light art, Laser art, Virtual reality, Synesthesia, Immersion, Augmentation, Transhumanism, Posthumanism

Cílem této studie bude předložit mnohdy paradoxní a protichůdné možnosti, jak uchopit fenomén odtělesnění v současném virtuálním umění. Jednotlivé možnosti interpretace tohoto fenoménu pak budou analyzovány na konkrétních vybraných příkladech, a to z hlediska tří podstatných aspektů. Za prvé prostřednictvím jejich historických kořenů; za druhé z hlediska formy, která je buď sama odtělesněná, nebo je užívána k dosažení odtělesněného účinku; a za třetí bude probrána percepce těchto uměleckých děl divákem.

Fenomén odtělesnění je úzce spojen s kybernetickým a posthumanistickým diskurzem, což jsou obory, které mají na současné virtuální umění přímý vliv, a proto má cenu se tímto fenoménem v kontextu virtuálního umění zabývat. Kybernetika poskytuje technologickou bázi, na které jsou umělecká díla realizovány, posthumanismus je jedním z myšlenkových proudů, na který virtuální umění reaguje (viz především poslední oddíl této studie Trans- a posthumanistické tendence ve virtuálním umění). Debatu o odtělesnění, tedy o metaforickém (u některých autorů ale i faktickém) vyvázání člověka z jeho fyzického těla (které je chápáno jako limitující), otevřel především matematický model odtělesněné informace, který byl už ve 40. letech inspirován prací matematika Clauda Shannona[1] a který se stává formujícím pro zakládající postavy kybernetiky a počítačové vědy – Norberta Wienera a jeho koncept informačního těla[2] a Alana Turinga s jeho slavným myšlenkovým experimentem tzv. Turingovým testem.[3] V těchto souvislostech pak vzniká v 60. letech koncept kyborga, který v sobě spojuje lidskou i mechanickou esenci – je syntézou člověka a technologie – a konečně v 80. letech i posthumanistický koncept fyzického odtělesnění, kdy je lidský organismus pojímaný jako celek, v němž jsou informace jakožto autonomní prvek nezávislé na svém nosiči, tedy na biologickém těle. To souvisí i s debatou probíhající v oboru umělé inteligence, kde byla lidská mysl zprvu charakterizována jako mající algoritmickou povahu, tedy že dostatečně složitý algoritmus realizovaný na počítači by ji mohl bezezbytku replikovat a lidské tělo by se tak stalo nepotřebné (paradigma GOFAI), či v současnosti převažující emergentní paradigma, které si uvědomuje, že složitější části a vlastnosti systému nelze redukovat a lokalizovat v jednodušších částech onoho systému a že i pro počítačové programování je třeba zvolit určitou základní úroveň analogie (neuron jakožto dvouhodnotový logický prvek), vytvářet programy se self-learning schopností a lidskou mysl tak modelovat.[4] Vznik technologie virtuální reality, umožňující na různých úrovních imerze (kompletní, pomocí reálného pohybu ve virtuálním prostoru, či částečnou, zajištěnou prostřednictvím počítačového rozhraní a počítačově vytvořeného avatara) pak dal prostor debatám o konečném vyvázání se z limitů lidského těla či s možností přijímat další identity nevázané na biologické tělo. Donna Haraway proto posthumanistické úvahy spojuje s fenimismem a ve svém slavném textu A Cyborg Manifesto[5] označuje kyborga, tedy spojení člověka a stroje jako post-genderového hybrida, který popírá klasické strukturální opozice jako muž-žena, přírodní-umělé či subjekt-objekt. Podstatné je, že nevzniká narozením, ale sebestvořením a cílem není rovnoprávnost, ale překonání tělesných omezení a narušení genderových stereotypů spojených s distinkcí muž-žena. Zároveň je ale třeba si uvědomit, jak bude popsáno v druhé kapitole Interaktivní a imerzivní virtuální realita, že ačkoliv virtuální realita umožňuje zažít psychické odtělesnění ve smyslu potlačení identity člověka založené na jeho biologických determinantech (rasa, věk, pohlaví…), zároveň paradoxně tato odtělesněná báze, realizovaná prostřednictvím počítačového algoritmického programu, umožňuje zážitky, které jsou tělesné povahy, které jsou pociťovány tělesně. Protože ačkoliv virtuální realita vytváří imerzivní prostředí, do kterého divák vstupuje a interaguje s ním, zůstává zároveň určitým způsobem vně, mimo něj, protože sám není bytostí realizovanou na bázi počítačového programu. Navíc je třeba neopomenout i názory některých jiných teoretiků nových médií, kteří argumentují oproti trans- a posthumanistickým myslitelům v tom smyslu, že člověk se svého těla a tělesnosti nezbavuje ani v případě interakce s novými technologiemi či dokonce implantace nových technologií do něj, protože své tělo neztrácí, je mu stále základním médiem skrze které přijímá znalosti a zkušenosti.[6]

Toto byly hlavní myšlenkové konotace, které mne vedly k potřebě zabývat se fenoménem odtělesnění v kontextu virtuálního umění. Jak bylo načrtnuto, v oblasti diskuze o vztahu člověka a nových technologií je fenomén odtělesnění velmi diskutovaný pojem, který je ovšem často chápán odlišně a vzbuzuje rozdílné konotace. Někteří teoretici, především z řad transhumanistů, vnímají odtělesnění v silném slova smyslu, tedy že díky vývoji nových technologií a jejich propojování s člověkem se lidské biologické tělo stane nepotřebným. Posthumanisté (ale samozřejmě ne všichni, jedná se o mnohem rozstříštěnější myšlenkový směr než transhumanismus) se spíše věnují myšlence odtělesnění v kontextu identity, jakožto symbolické „ztrátě“ těla ve virtuálním světě, kdy přestanou být důležité naše fyzické charakteristiky, tedy zejména rasa, gender a věk. Oproti tomu ale existuje, jak bylo řečeno, i silný proud teoretiků, zejména v kontextu nových médií, kteří se snaží tělo a tělesnost „zachránit“ a zdůraznit jeho důležitost, která se neztrácí ani ve věku nových technologií, které jsou chápany spíše jako extenze těla než jeho nahrazení. Aby byl ale fenomén odtělesnění charakterizován v komplexnosti možností svého pochopení a uchopení umělcem, bude v první části probrán také light a laser art, který pracuje se světlem jako prostředkem dosažení odtělesněného, nehmotného a neuchopitelného efektu uměleckého díla, což je logické pokračování abstraktních tendencí v umění, kterým nové technologie poskytly možnost dosažení působivějšího ztvárnění. Druhá část bude věnována zmiňované imerzivní a interaktivní virtuální realitě a třetí část pak bude nejvíce korelovat s uchopením fenoménu odtělesnění tak, jak byl výše pobrán v kontextu posthumanismu a transhumanismu.

Light a laser art
V první části se budu věnovat jednomu z tradičních prostředků, užívaných k dosažení odtělesněného efektu uměleckého díla. Tímto médiem je světlo. Prostřednictvím světla bylo umělcům umožněno opustit rám i plochu tradičního obrazu a vytvořit tak pohyblivý, abstraktní a také aperspektivní obraz, který, ač sám nehmotný, byl schopen oživit a dynamizovat prostor.

Historické kořeny dnešního light artu můžeme spatřovat v experimentech s elektřinou z druhé poloviny 19. století. Především tvůrci divadelních představení začali v této době využívat elektrické osvětlení. Za všechny můžeme jmenovat především Adoplha Appiu a Edwarda Gordona Craiga. Za další předchůdce light artu bývají uváděny také tzv. color organs, spojené se jmény jako Louis Bertrand Castel, Bainbridge Bishop, Alexander Wallace Rimington, Vladimir Baranoff Rossiné, Mary Hallock-Greenewalt, Thomas Wilfred, Alexander Scriabin a László Moholy-Nagy, a také vynález kinematografu a s ním spojené rané filmové projekce.[7]

V českém prostředí je významným předchůdcem moderního light artu František Křižík a jeho projekty zahrnující například osvětlení náměstí v Jindřichově Hradci a v Písku, osvětlení plzeňského Divadla Josefa Kajetána Tyla, světelnou scénografii pro pražské výstaviště, osvětlení svatováclavské koruny na průčelí Průmyslového paláce, ale také vizionářské spuštění obřího reflektoru obráceného k nebi, který vrhal osm kilometrů dlouhý paprsek, klenoucí se nad výstavním prostorem a připomínající obří kometu. Především je však pro naše účely třeba zmínit Křižíkův projekt světelné fontány pro Všeobecnou zemskou výstavu v Praze, která byla tvořena vodotrysky, ozářenými zespodu elektrickým světlem, procházejícím skrze různobarevná skla, takže se zdálo – podle slov dobového tisku – jako by stříkaly do výše proudy živých barev. Kateřina Svatoňová, věnující se ve své monografii archeologii českého virtuálního prostoru prostřednictvím analýzy odpoutaných a spoutaných obrazů, považuje Křižíkovu světelnou fontánu za jeden „z nejúchvatnějších odpoutaných abstraktních obrazů české modernity“.[8] Zároveň si Svatoňová všímá, jaký efekt měla percepce Křižíkovy fontány na diváky. Jedná se především o znejistění poznatelnosti a věrohodnosti lidského vnímání, neboť elektřina byla něčím, co bylo stále vnímáno na pomezí magie a vědy. Stejně tak nehmotnost a odtělesněnost světelných obrazů obecně je něčím, co u diváka prohlubuje percepční nejistotu a přináší otázky, co je to vlastně obraz či co lze považovat za médium.[9]

Tato nejistota a otázky z ní plynoucí je tak patrná i v dílech současných light a laser artových umělců. Zaměřme se na dva příklady. Prvním je izraelský umělec Dani Karavan, který proslul především svými sociálně-esteticky koncipovanými enviromentálními sochami a instalacemi.[10] Karavan začal používat laser ve svých instalacích na konci sedmdesátých let, když se s touto technikou seznámil při spolupráci s českým scénografem Josefem Svobodou a také během svých výzkumů na MIT v Cambridgi a na Weizmannově institutu v Izraeli. Vedle jeho známých instalací A tribute to Galileo, kdy silným laserovým paprskem spojil Brunelleschiho kupoli flórentského dómu Santa Maria del Fiore s pevností Belvedere, kde Galileo prováděl četná astronomická pozorování, a The Bridge, kdy v Heidelbergu opticky propojil laserovým paprskem zříceninu zámku se „stezkou filozofů“, tedy levý a pravý břeh řeky Neckar, nás bude zajímat jeho instalace, kterou vytvořil pro výstavu Electra v Paříži. Zde použil dva zářivě zelené paprsky k propojení Musée national d’art moderne v Centre Pompidou, tedy místa konání výstavy, s Eiffelovou věží a s moderní městskou částí La Défense. Účelem tohoto propojení bylo učinit viditelným vztah mezi historií a moderní dobou, mezi architektonickými a technologickými výtvory a především ilustrovat proměnu mechanické éry do éry elektronické.[11] Zmiňovanou nejistotou plynoucí z takovýchto nehmotných odtělesněných obrazů (navíc v případě light a laser artu většinou obrazů nadlidských měřítek) je, zda je oním výtvorem ono fyzické propojení pomocí paprsku či paprsek sám, nebo zda je oním dílem význam, obsah, který stojí za tímto propojením a který může a nemusí být umělcem explicitně vyjádřen. V kontextu této studie, kdy je light a laser art chápán jako příklad odtělesněného uměleckého díla, chápu samotný paprsek jako médium a ono vizuální propojení budov jako odtělesněný obraz svého druhu. Ale až když k těmto dvěma složkám přistoupí význam, který je instalací vyjádřen, lze dle mého soudu hovořit o uměleckém díle samotném.

Druhým příkladem je instalace Vectorial Elevation[12] mexického umělce Rafaela Lozana-Hemmera. Jednalo se o interaktivní umělecký projekt, který byl vytvořen ku příležitosti oslav roku 2000 v centru Mexico City na hlavním náměstí Zócalo. Byl tvořen osmnácti silnými reflektory, které bylo možné vidět až ze vzdálenosti patnácti kilometrů a které byly kontrolovány pomocí online 3D simulačního programu a vizualizovány pomocí digitálních kamer. Na veřejně přístupném webu[13] tak měl kdokoliv možnost vytvořit si vlastní světelnou skulpturu nad historickým centrem města a virtuálně si ji prohlédnout z jakéhokoliv úhlu pohledu. Potom ji jen stačilo potvrdit a ona vytvořená skulptura se zařadila do fronty. Každých šest vteřin pak světla podle lidmi zadaných parametrů měnila svou polohu, byla v této poloze třemi web kamerami vyfotografována a uložena na internetu. Jednotliví participanti tak měli svůj design, vedle vizualizace, i zdokumentován v reálné podobě. Dále jej mohli pojmenovat, nechat u něj libovolný komentář či věnování. Webová stránka fungovala kompletně bez cenzury a během dvou týdenního trvání projektu se do něj zapojilo přes osm set tisíc participantů z osmdesáti devíti zemí světa.[14] Není bez zajímavosti, že byl projekt již několikrát zopakován, naposledy v roce 2010 v kanadském Vancouveru.

Kvůli monumentální velikosti náměstí Zócalo, které činí lidské měřítko zanedbatelným a které bývá mexickým vzdělanci popisováno jako rigidní, monolitické a homogenizující prostředí, a také kvůli podobnosti reflektorů s vojenskou protileteckou obranou, byla celá instalace spojována s jihoamerickými autoritářskými režimy. Této interpretaci nahrával i fakt, že i internet je dědictví vojenské touhy po distribuovaném řízení operací. Záměr autora byl ale jiný. Tím, že zajistil, aby participanti byli integrální součástí uměleckého díla, se pokusil ustanovit nový kreativní vztah mezi řídícími technologiemi, zlověstným městským prostředím a místním a vzdáleným publikem.[15]

Stejně jako v předchozím případě chápu poselství tohoto uměleckého díla tak, že autor chtěl prostřednictvím využití nových technologií tyto technologie humanizovat a nechat je nést poselství, které by je člověku přiblížilo. I zde tak hrálo roli propojení historie a moderní doby, architektury a technologie a i zde byl naznačen příchod nové technologické éry. Ono přiblížení bylo, dle mého soudu, realizováno tím, že se participant mohl na použití této nové technologie osobně podílet, a tak ji přestal vnímat jako zcizující a dehumanizující prvek. Prostřednictvím odtělesněné formy (jak světelného paprsku, tak i počítačového ovládacího programu) uměleckého díla tak bylo člověku paradoxně umožněno si onu novou technologii „osahat“.

Interaktivní a imerzivní virtuální realita
Další způsob, jak je možné chápat odtělesněnost ve virtuálním umění, je podobně paradoxní. Jedná se o situaci, kdy odtělesněná báze uměleckého díla, tvořená počítačovým programem, skládajícím se z jedniček a nul, umožňuje humanizovat pro člověka nové technologie a nadto zprostředkovat zážitek, který je svou multisenzorialitou a vyvoláním slabé synestetické zkušenosti vpravdě tělesný. Takovouto schopnost má interaktivní a imerzivní virtuální realita.

Historické kořeny virtuální reality můžeme spatřovat v konceptu panoramatického obrazu, který obklopil diváka ze všech stran. Jak ale upozorňuje Svatoňová, jedná se stále ještě o „hybridní médium“, stojící na pomezí mezi odpoutaným a spoutaným obrazem. Mezi dobovými simulacemi z konce 19. století a simulacemi nových médií je totiž zásadní rozdíl ve vztahu ke skutečnosti. Zatímco digitální prostředí virtuálních realit dovoluje odpoutat diváka od aktuálního světa, panorama se opět k aktuálnímu světu vracejí kvůli zvýšené potřebě posilovat vazbu na realitu. O nejasné pozici virtuality vs. skutečnosti, a tedy odpoutávání vs. spoutávání obrazu svědčí podle Svatoňové především užívání věcných předmětů v panoramatu, např. využití opravdového kamení, skutečných děl, mečů a přilbic v Maroldově panoramatickém obrazu Bitva u Lipan, a také zachovávání centrálně perspektivního zobrazení. Užití opravdových předmětů vychází z myšlenky, že pokud je evokována dotekovost, pak jsou prožitky vnímány daleko sugestivněji, a proto reálněji. Jedná se zde však o iluzi, ne o imerzi, což ve výsledku vede k hyperrealitě. Jednotlivé rysy odpoutávání jsou totiž současně natolik svázané s tradičním pojetím obrazu, že nelze mluvit o redefinici uměleckého zobrazení, ale pouze o simulaci reality. Interface proto podle Svatoňové realizuje až další médium, jež mění celkový princip konstrukce obrazu a evokuje virtuální prostor v mnohem větší míře. Tímto médiem je na přelomu století velmi oblíbený stereoskop. Ten je složen ze dvou plošných obrázků, na které se divák dívá prostřednictvím kukátka z různých úhlů a díky kterým se výsledný obraz jeví jako plastický.[16]

Za pokročilejší příklad pak Svatoňová považuje planetárium, které podle ní představuje „interdisciplinární, interdiskurzivní a intermediální fúzi, respektive je typem postmédia. Zároveň spojuje několik aspektů různých myslí/obrazů do nové podoby odpoutaného, aperspektivního, integrálního prostoru/obrazu – v planetárním obraze se mísí barokní myšlení (ambivalence, iluzivní zakřivující se obraz v kopuli), moderní obraz (panoráma, film) a obraz pozdně moderní (model vícedimenzionálního prostoru, fragmentární kompozice celku-paměti), je ozvukem neeukleidovských prostorů a předstupněm mentálních odpoutaných hyper-obrazů. Všechny tyto aspekty, pozice ‚mezi‘ a překrytí prostoru obrazem mu umožňují specifickým způsobem odpoutávat prostor od dosavadních vymezení, spoutávající techniky a od prázdnoty absolutního prostoru.“[17] Navíc je podle Svatoňové novinkou planetária i schopnost manipulovat s časem. Zatímco panoráma nás přeneslo do jednoho konkrétního historického okamžiku – bitvy u Lipan – v planetáriu lze čas zrychlovat i zpomalovat, ukazovat hvězdné konfigurace v libovolném dni astronomického roku, a tak utvářet „virtuální čas“.[18]

Současné instalace, pracující s interaktivní či imerzivní virtuální realitou, využívají nové technologie ke zprostředkování slabé synestetické zkušenosti prostřednictvím stírání rozdílů a hranic mezi jednotlivými smysly i mezi skutečností a virtuální realitou.[19] Tím pádem dochází k tělesně pociťovanému zážitku, ačkoliv celé dílo je vytvořeno na základě nehmotného, odtělesněného, počítačového programu, jehož základem je binární kód a algoritmická struktura.

Tuto schopnost virtuálního umění v současnosti zkoumá výzkumný projekt Digital Synesthesia, který probíhá od roku 2013 na univerzitě ve Vídni.[20] Jeho cílem je objevit možnosti digitálního umění vytvářet cross-modální smyslové zkušenosti a poskytovat tak synestetickou zkušenost nesynestetikům.[21] Podstatným zjištěním tohoto výzkumu je, že tuto schopnost má digitální umění paradoxně právě díky svému odtělesněnému základu, protože prostřednictvím svého binárního charakteru (tedy odtělesněné bázi tvořící počítačový program, jež je základem uměleckého díla, využívajícího imerzivní virtuální realitu), umožňuje rychlý a bezproblémový překlad smyslových dimenzí konkrétního díla, například digitálního zvuku do digitálního obrazu a zpátky. Díky této multimediální konstituci digitálního, imerzivního, a často také interaktivního, díla je tak příjemci umožněna ona žádaná multi-modální a cross-modální (tedy synestetická) zkušenost, a to nikoliv ve smyslu pouhé analogie či synchronizace.[22] Navíc bylo v tomto výzkumu dokázáno, že můžeme mezi virtuálním uměním a synestezií vysledovat určité strukturální korelace, a to na základě hypotézy, že synestezie může být nahlížena jako model pro estetiku virtuálního umění obecně, neboť obsahuje na jedné straně složky jako je trans-, cross- a multi-modalita a na druhé straně má sémantický, respektive konceptuální charakter, což jsou rysy, jejichž ekvivalenty lze právě ve virtuálním umění nalézt.[23] Tyto korelace lze nejlépe vyjádřit následující tabulkou:[24]

Příkladem nám může být interaktivní instalace Continuum, která prostřednictvím propojení hudby, vizuálního promítání a snímání pohybu umožnila divákovi, aby zanechal barevnou stopu, která byla navíc podmíněná konkrétní hudbou, která právě hrála.[25] Tělesný pohyb diváka tak, díky překladu do odtělesněného binárního kódu, vyvolal odezvu, která byla opět vnímatelná vizuálně, tedy tělesně, a navíc byla podmíněna akusticky, což je opět tělesně vnímatelný aspekt, ačkoliv i toto podmínění se odehrálo na bázi algoritmického počítačového překladu.

Dále lze zmínit díla pracující se stíráním hranic mezi skutečnosti a virtuální realitou, která, dle mého názoru, umožňují asi nejsilněji navodit synestetickou zkušenost a ve kterých nás nejvíce překvapí tělesný efekt, který má na člověka nehmotná počítačová simulace. Jako příklad uvádím experimenty Jeleny Gugy, která prostřednictvím imerzivních brýlí stimulovala pokusnému subjektu štětcem v jenom případě jeho skutečnou ruku, v druhém případě byla stimulace pouze vizuálně promítnuta do obrazu v brýlích, ve kterých si subjekt myslel, že vidí své vlastní skutečné ruce. I v druhém případě však vykazoval senzorické hodnoty jako při skutečném dotyku.[26] Stimulace zrakového smyslu prostřednictvím obrazu, který byl založen na odtělesněné binární bázi, tak vedla k haptické, tedy plně tělesné, odezvě.

Podobně pracuje s virtuální realitou instalace La Funambule Virtuelle umělců Michela Breta a Marie-Helene Tramusové, kdy divák prostřednictvím imerzivních brýlí a balančního pole přijímá virtuální tělo a stává se provazochodcem.[27] V této souvislosti je zajímavé zmínit Immersive 3D Visualisation Lab[28] pod vedením dr. Lebiedźe, která je součástí Faculty of Electronics, Telecommunications and Informatics na Gdansk University of Technology a která se zabývá výzkumem vlivu virtuálního prostředí na lidské chování, především výzkumem vlivu zraku na poruchy rovnováhy.[29] Základem jejich výzkumu je šestistranný CAVE, který umožňuje plnou imerzi. Počítačem vytvořený program simuluje chůzi ve velké výšce po průhledném mostě. Dle Lebiedźe je možné toto prostředí využívat i k léčbě závratí. Při vykročení mimo mostní konstrukci dochází k pádu, který ačkoliv je fakticky pouze vizuální (virtuální prostředí najednou okolo člověka jakoby „proletí“ a při dopadu se otřese), člověk má pocit, jako kdyby doopravdy padal a při dopadu zavrávorá, přestože v rovnovážném ústrojí u vnitřního ucha nedochází k žádnému vychýlení.[30] Opět tedy dochází na základě netělesného podnětu k tělesné reakci.

Stírání hranic mezi skutečností a počítačově simulovanou realitou využívá ve svém díle Jean-Pierre Giovanelli. Známá je jeho instalace Stable Mouvant, která sestává z kombinace reálných a počítačově vytvořených papírových kapesníčků, které vylétávají z krabice. Zvuk doprovázející reálné kapesníčky však zní velmi nepravděpodobně, ozývají se zvuky tornáda, kdežto virtuální kapesníčky doprovází reálný zvuk šustících papírků. Kombinací stimulace několika smyslů, a navíc zpochybněním hranic mezi tělesnou skutečností a odtělesněnou virtuální realitou, dosahuje Giovanelli u diváků překvapivých smyslových, tedy tělesných, zkušeností.[31]

Zvláštním příkladem, odkazujícím na kineticko-vizuální a emočně-vizuální synestezii, je dílo Biomer Skelters autorů Tamiky Thiely a Willa Papenheimera. Člověk prostřednictvím mobilní aplikace může začít virtuálně zalesňovat svoje okolí. Kultivace těchto virtuálních, a tedy nehmotných, netělesných rostlin je závislá na emočním stavu konkrétního člověka, který je zjišťován monitorováním tepu jeho srdce. Čím klidnější člověk je, tím více při procházení po okolí s oním monitorovacím zařízením rostliny okolo něj rostou.[32] I zde tedy dochází k paradoxnímu ovlivňování tělesné a odtělesněné složky virtuálního díla, tedy fyzickému vlivu diváka na virtuální, počítačově naprogramovanou rostlinu.

Trans- a posthumanistické tendence ve virtuálním umění
Posledním příkladem, kterému se bude tato studie věnovat, jsou experimenty s extenzemi schopností lidského těla prostřednictvím technologií. Abychom pochopili kořeny těchto pokusů, je třeba zmínit čtyři zásadní koncepty stojící v pozadí – koncept imerze, koncept augmentace, transhumanismus a posthumanismus.

Koncept imerze pojímá virtuální realitu jako něco, co je protikladné k běžné fyzické realitě. Z tohoto hlediska je virtuální realita pouhou hrou, simulací, něčím umělým a nedokonalým, kde jsme od skutečnosti izolováni. Můžeme si tak povšimnout, že fyzická realita je vnímána jako dobrá a přirozená, kdežto virtuální realitě jsou přisuzovány negativní konotace něčeho špatného, umělého a méněcenného. Tento koncept vznikl v 60. letech, když počítačový vědci experimentovali s počítačově generovaným prostředím a jejich cílem bylo vytvořit nebo simulovat realitu multisenzoricky. V 90. letech pak byly prezentovány projekty jako CAVE (Cave Automatic Virtual Environment), které byly popudem pro další vývoj virtuálních prostředí, ve kterých člověk nemusí komunikovat skrze monitor, klávesnici a myš, ale přímo svým pohybem v tomto prostředí. Očekáváno se, že tyto technologie budou komerčně úspěšné a že brzy zaplaví domácnosti běžných uživatelů. Toto očekávání bylo také spojeno se strachem, že se lidé uzavřou ve svých domovech a v totální imerzi budou ignorovat skutečný svět. Jak víme, tato vize se nenaplnila a imerzivní technologie stále zůstávají záležitostí výzkumných center.[33]

Koncept augmentace, který byl akceptován v posledních letech, oproti tomu neužívá dichotomie mezi fyzickou a virtuální realitou. Místo toho deklaruje jejich spojení do jediné rozšířené reality. Tento koncept tak více odpovídá tomu, jak aktuálně počítačové technologie používáme. Své základy má v symbiotickém postoji, formulovaném Josephem C. R. Lickliderem v jeho práci Man-Computer Symbiosis,[34] kde se píše o tom, že v budoucnosti budou lidské mozky a počítače „žít společně“, pevně propojeni a budou moci sdílet svou moc. Velmi důležitá je také práce Augmenting Human Intellect od Douglase Engelbarta.[35] Jeho teze spočívá v idey, že člověk byl v každé epoše bytím, které vytvářelo a vytváří nástroje k vylepšení svých psychofyzických možností. Prvním takovým nástrojem byl jazyk, poté písmo a teď jsou to počítače.[36] Také kognitivní vědec a filozof Andy Clark tvrdí, že integrace technologie, míněno technologie v širokém slova smyslu, do biologie je historický proces, který definuje člověka již od dob pazourku, písma a vzniku architektury. Clark používá pro člověka termín „natural born cyborgs“, což je i název jeho známé knihy.[37] Podobně uvažuje i Marshall McLuhan, když hovoří o médiích. Podle něj se dá každá nová technologie brát jako extenze schopností člověka, a proto jsou člověk a společnost výrazně modelováni povahou médií, více než jejich obsahem.[38]

Transhumanismus vychází z konceptu augmentace a často ho dovádí až do extrémních důsledků. Jeho konečným cílem je totiž fundamentálně transformovat člověka prostřednictvím vývoje nových technologií tak, aby byly zlepšeny jeho fyzické, psychické a intelektuální schopnosti. Transhumanističtí myslitelé studují potencionální výhody a nebezpečí objevujících se technologií, které by mohly překonat základní lidské limitace. Zabývají se také etikou vývoje a užívání takovýchto technologií. Obecnou tezí je, že lidská bytost je schopná se eventuálně transformovat do bytosti, kterou můžeme znát jako koncept postčlověka. O něm bude pojednáno dále. Transhumanismus je také velmi kritizován, především od biokonzervativců, jako je Francis Fukuyama, a neoluddistů, které reprezentuje například Theodore Kaczynsky a více umírnění Theodore Roszak a Kirkpatrick Sale. Spojuje je strach, že vylepšování člověka může znamenat proměnu nebo dokonce zničení lidské přirozenosti, že může dehumanizovat a odcizit lidi a že může mít dokonce vážné důsledky vedoucí ke zkáze lidstva.

Biokonzervativní pozice zahrnuje nesouhlas s geneticky modifikovanými potravinami, s klonováním, genetickým inženýrstvím, a zvláště s genetickými, protetickými a kognitivními modifikacemi člověka za účelem překonání toho, čemu říkáme lidské biologické a kulturní limity. Fukuyama hovoří také o etice a morálních aspektech a o esenci lidské přirozenosti, která může být zničena, pokud se budeme i nadále snažit vylepšovat člověka prostřednictvím technologií.[39]

Neoluddismus, vycházející z luddismu, což bylo hnutí anglických dělníků proti zavádění strojů do továren, je filozofie známá svou opozicí vůči většině forem moderních technologií kvůli jejich předpokládanému špatnému vlivu na lidi a lidskou společnost. Neoluddisté vycházejí z předpokladu, že technologie je síla, která dehumanizuje a odcizuje lidi, ničí tradiční kulturu, společnost a rodinné vazby, znečišťuje jazyk, redukuje potřebu interpersonálního kontaktu, mění definici toho, co to znamená být člověkem a ničí ekologický systém tak výrazně, že život na Zemi může být vážně ohrožen. Také se obávají bioterorismu, tedy situace, kdy postlidé začnou vidět normální lidské bytosti jako podřadné a druhotné a budou je chtít zotročit nebo zničit.[40]

Jak již bylo naznačeno, s konceptem transhumanismu je spojen také koncept posthumanismu, který přišel s tezí o postčlověku. Postčlověk je dle jeho definice spekulativní bytí, které je schopné měnit perspektivu, které manifestuje samo sebe skrze různé identity a jehož ontologie je více emergentní než stabilní. Jinými slovy, postčlověk není jednotné, definovatelné individuum, ale spíše někdo, kdo se může stát nebo se „vtělit“ do různých identit a rozumět světu z rozličných, heterogenních perspektiv. Spolu s N. Katherine Haylesovou a její knihou How We Became Posthuman můžeme říci, že postčlověk se vynořuje, pokud je lidská inteligence pojímána jako spolupracující s inteligentními stroji. Jak toho ovšem docílit, zůstává stále otázkou. Můžeme si představit člověka, napojeného na přístroj, lidskou mysl nahranou do počítače (vize Hanse Moravce) nebo shluk inteligencí složený z mnoha mobilních jednotek zpracovávajících informace, tedy že se může jednat i o zkušenost s radikálně neosobní přirozeností. Některé koncepty proto hovoří o odtělesněném postčlověku, což souvisí s klasickým pochopením informace jako odtělesněného vzorce (jak již bylo řečeno v úvodu). Haylesová ovšem s tímto pojetím nesouhlasí, protože informace podle ní nikdy nemůže být odloučena od své materiální stránky, na které je ona informace realizovaná. Haylesová proto popírá, že by postčlověk ztratil své fyzické tělo a stal se novou, odtělesněnou, počítačovou lidskostí. Odtělesněná informace může být sice užitečným konceptem pro kybernetický diskurz, ale není realistická pro žitou kulturu. Proto tedy ani v představě postčlověka není podle Haylesové podstatná otázka mizení těla, ale spíše rozšíření tělesného vědomí vysoce specifickým, místním a materiálním způsobem, což nebude možné bez hmotných elektronických protetik.[41]

Haylesová mluví o odmítnutí odtělesnění ve smyslu teze, že postčlověk nebude potřebovat žádnou materiální bázi, na které se bude realizovat. To si představit nelze. Její teze se ovšem nevylučuje s koncepcí odtělesnění ve smyslu snahy o částečné odpoutání závislosti lidského vědomí na našem omezeném biologickém těle, prostřednictvím experimentů s novými technologiemi a virtuální realitou. Jako příklad je vybráno kontroverzní dílo známého performera Stelarca. Pro kontext Stelarcova díla jsou podstatné dvě jeho výchozí myšlenky. První je jeho chápání kůže jako svazující meze pro duši a sebe sama. Pokud je kůže technologií probodávána a natahována, kůže jako bariéra je zničena a touha lokalizovat sebe sama jednoduše uvnitř biologického těla již podle něj není nadále smysluplná. To souvisí s druhou jeho myšlenkou, týkající se technologie. Protože člověk sám vytvořil stroje a technologie, které jsou dokonalejší a silnější než tělo, definují, co to znamená být člověkem. Technologie tak podle něj není antagonistickým, odcizeným objektem, naopak je součástí lidské přirozenosti. Nemusíme se tedy obávat zabudovávání technologie do našeho těla.[42] Aplikováním těchto myšlenek do praxe je prostoupeno celé jeho dílo. Například dlouhodobý projekt Ear on Arm, spočívající v zabudování ucha, vytvořeného kombinací bluetooth komunikačního setu, biodegradovatelného nosiče a kmenových buněk, pomocí kterého bude moci telefonovat. Sám Stelarc jej komentuje následovně: „Replikovali jsme jednu charakteristickou část těla, přemístili ji a opět jí dali funkce, které měla. Tohle ucho je vytvořené spojením chirurgického inženýrství a kultivací kmenových buněk. […] Vytvořili jsme novou vývojovou architekturu. Přidáváme technologie do těla. Dáváme také tělu možnost, aby ukázalo, co umí, za hranicí omezenou kůží. Dál za prostorem, který obývalo.“[43] Další jeho počin, známý jako Third Hand, spočíval v připojení robotické ruky, jejíž pohyb byl aktivován prostřednictvím elektrod, připojených na různých částech Stelarcova těla. Stelarc šel ve svých performance ale myšlenkově ještě dál a v PingBody nechal své svaly připojit pomocí elektrod k internetu. Umožnil tak vzdáleným participantům (z Helsinek, Paříže a Amsterdamu) ovládat své tělo, které bylo po celou dobu v Lucemburku. Při dalších PingBody performacích nechal své svaly napojit přímo na internetovou aktivitu. Za podstatu těchto počinů lze považovat odtělesněnost. Stelarc se distancuje od svého těla, když jím nechává, prostřednictvím technologie, manipulovat jiné. Při interpretaci významu jeho děl pro analýzu odtělesněnosti je podstatná i jeho fascinace telekomunikacemi. Ta pro něj představuje unikátní spojení jednotlivých vědomí, které pak nejsou ani plně ve svých tělech, ani plně mimo tyto těla. Internet pak vidí jako v určitém ohledu zkonstruovaný právě k tomu, aby mohl scanovat, selektovat a přepínat mezi shluky „onlinových těl“ v reálném čase.[44]

Závěr
Tato studie představila tři specifické možnosti, jak uchopit fenomén odtělesnění v současném virtuálním umění. První analýza se soustředila na light a laser art. Světlo je totiž jedním z nejúčinnějších prostředků, jak dosáhnout odhmotněného účinku uměleckého díla. Byly probrány historické kořeny světelného umění a na příkladu tvorby dvou současných laser artových umělců byl analyzován důsledek použití odtělesněné umělecké formy na percepci a chápání onoho díla divákem. Zároveň byl zmíněn i další motiv, vyskytující se v současném virtuálním umění, kterým je humanizace nových technologií skrze umělecká díla. Humanizaci se věnuje například Frank Popper ve své přehledové práci From Technological to Virtual Art. Spatřuje ji především v interakci mezi člověkem a strojem, kterou virtuální instalace umožňují, čímž překonávají obavy a pocit člověka, že technologie je něco zcizujícího a nebezpečného, a také v komunikaci, která je základní ideou internetového umění. Ta v Popperově pojetí polidšťuje technologie, protože je jejím prostřednictvím překonána izolovanost člověka, která byla jedním z hlavních očekávaných negativních aspektů rozvoje virtuálních technologií, ať už počítačových či kompletně imerzivních.[45]

Druhá část se věnovala fenoménu odtělesnění v dílech využívajících imerzivní a interaktivní virtuální realitu. Po historickém nástinu, zahrnujícím předchůdce virtuální reality v podobě panoramat, stereoskopů a planetárií, byla pozornost zaměřena na současnou uměleckou scénu a také na výraznou diskuzi, která je s tímto odvětvím spjata – diskuzi o schopnosti virtuálního umění paradoxně zprostředkovávat na základě odtělesněné báze (neboť celé dílo je vytvořeno na základě nehmotného, odtělesněného, počítačového programu, jehož základem je binární kód a algoritmická struktura) určitou formu synestetické, a tedy tělesně pociťované, zkušenosti, vycházející z myšlenky, že synestezie v oslabeném slova smyslu je základem umělecké praxe.[46] Neboť synestetickou zkušenost vyvolanou uměleckým dílem (především specifickými multisenzorickými instalacemi, ale nejen těmi) a synestetickou zkušenost synestetika spojuje základní prvek, kterým je vytváření nových spojení mezi smysly, evokování a stimulace jednoho smyslu prostřednictvím působení na jiný smysl – tedy jejich kooperace. Prostřednictvím vysledování korelací mezi strukturou synestetické zkušenosti a strukturou virtuálních děl bylo ukázáno, že synestezie opravdu může být považována za základ umělecké praxe virtuálního umění, neboť jeho multimediální charakter vykazuje se synestezií strukturální shody.

Poslední část studie pak byla zaměřena na současný trans- a posthumanistický diskurz, zabývající se možnostmi extenze lidských schopností prostřednictvím nových technologií, které mohou v extrémním případu hypotetického postčlověka vést až ke ztrátě biologického těla a realizaci změněného lidského vědomí na jiném, odtělesněném (čímž není myšleno nehmotném) základě. V této souvislosti bylo rozebrán myšlenkový základ stojící za kontroverzními performacemi australského umělce Stelarca.

Ačkoliv lze tedy fenomén odtělesnění ve virtuálním umění pojmout velmi odlišnými způsoby – z hlediska média, formy (báze) či významu – společné zůstává, že ani v jednom případě nevede k dehumanizaci, ale naopak, jak bylo ukázáno na rozboru konkrétních příkladů.

L i t e r a t u r a
CLARK, Andy: Natural Born Cyborgs: minds, technologies, and the future of human intelligence. New York; Oxford: Oxford University Press 2003.
ENGELBART, D. C.: Augmenting Human Intellect: A Conceptional Framework. Washington: Director of Information Sciences Air force Office of Scientific Research 1962.
FUKUYAMA, Francis: Our Posthuman Future: Consequences of Biotechnology Revolution. London: Profile Books 2002.
WEGENSTEIN, Bernardette: Body. In: HANSEN, M. B. N. – MITCHELL, W. J. T. (eds.): Critical Terms for New Media Studies. Chicago: Chicago University Press 2010.
HARAWAY, Donna: Manifest kyborgů: věda, technologie a socialistický feminismus ke konci dvacátého století. In: Sociální studia, 2002, č. 7.
HAVEL, Ivan M.: Přirozené a umělé myšlení jako filosofický problém. In: MAŘÍK, V. a kol.: Umělá inteligence III. Praha: Academia 2001.
HAYLES, N. Katherine: How We Became Posthuman. Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics. Chicago: The University of Chicago Press 1999.
GUGA, Jelena. Digital Self: How We Became Binary. Plzeň: Západočeská univerzita v Plzni 2015.
LICKLIDER, J. C. R.: Man-Computer Symbiosis. In: TAYLOR, R. W. (ed.): In Memoriam: J. C. R. Licklider: 1915 – 1990. Digital Systems Research Center Reports 61, Palo Alto, CA 1990.
McLUHAN, Marshall: Člověk, média a elektronická kultura. Brno: Jota 2008.
POPPER, Frank: From Technological to Virtual Art. Cambridge: The MIT Press, 2007.
SVATOŇOVÁ, Kateřina: Odpoutané obrazy: Archeologie českého virtuálního prostoru. Praha: Academia 2013.
WIENER, Norbert: Cybernetics or the Control and Communication in the Animal and the Machine. Whitefish: Kessinger Publishing 2010.
ŽÁČKOVÁ, Eva: Člověk jako produkt umělé zkušenosti. In: Filozofia, 2011, roč. 66, č. 5.
ŽÁČKOVÁ, Eva: Transhumanismus: H+, H<. In: BENEDIKTOVÁ VĚTROVCOVÁ, Marie (ed.): Člověk v nových světech. Plzeň: Vydavatelství Západočeské univerzity v Plzni 2012.

I n t e r n e t o v é   z d r o je:
Department of Digital Arts at the University of Applied Arts in Vienna. Official Website. [online]. Dostupné z <http://digitalsynesthesia.net/wp/> [cit. 1. 11. 2016].
GSÖLLPOINTNER, Katharina: Digital Synesthesia. The Merge of Perceiving and Conceiving. [online]. In: GRABBE, Lars C. (ed.) – RUPERT-KRUSE, Patrick (ed.) – SCHMITZ, Norbert M. (ed.): Cyborgian Images: The Moving Image between Apparatus and Body. Darmstadt: Büchner-Verlag 2015. Dostupné z <http://www.academia.edu/28480765/Digital_Synesthesia._The_Merge_of_Perceiving_and_Conceiving> [cit. 1. 10. 2016].
HEYRMAN, Hugo: Art and Synesthesia: in search of the synesthetic experience. [online]. Přednáška na konferenci „First International Conference on Art and Synesthesia“, 25. – 28. července 2005. Dostupné z <http://www.doctorhugo.org/synaesthesia/art/index.html> [cit. 12. 9. 2016].
JURKOJĆ, Jacek – WODARSKI, Piotr – MICHNIK, Robert – GZIK, Marek – BIENIEK, Andrzej: The Influence of Visual Parameters of a Scenery on the Ability to Keep the Balance in the Virtual Reality. [online]. In: 13^th International Symposium on 3D Analysis of Human Movement, 14-17 July, 2014. Lausanne: 2014. Dostupné z <http://3dahm2014.epfl.ch/files/content/sites/3dahm2014/files/3DAHM-Proceedings%20v2.pdf>. [cit. 21. 7. 2016].
Main Page – Immersive 3D Visualisation Lab. Official Website. [online]. Dostupné z <http://eti.pg.edu.pl/laboratorium-zanurzonej-wizualizacji-przestrzennej/main-page?p_l_id=43517517&p_l_id=43517517&p_v_l_s_g_id=0&p_v_l_s_g_id=0&> [cit. 20. 7. 2016].
Pozvánka na výstavu Continuum. [online]. Dostupné z <http://www.depo2015.cz/akce-depo-ag6/kinocirkus–continuum-hudebni-hoste-a22> [cit. 21. 5. 2016].
Rafael Lozano-Hemmer – Project „Vectorial Elevation“. Official Rafael Lozano-Hemmer’s Website. [online]. Dostupné z <http://www.lozano-hemmer.com/vectorial_elevation.php> [cit. 15. 12. 2016].
Rozhovor „Muž s uchem na paži“ v pořadu České televize Port, 2. ledna 2008. [online]. Dostupné z <http://www.ceskatelevize.cz/porady/10121359557-port/veda-a-umeni/239-muz-s-uchem-na-pazi/> [cit. 20. 12. 2016].
SHANNON, Claude E. – WEAWER, Warren: A mathematical theory of communication. Chicago: University of Illinois Press 1965. [online]. Dostupné z: <http://cm.bell-labs.com/cm/ms/what/shannonday/shannon1948.pdf> [cit. 1. 4. 2017].
Stelarc – Projects. Official Stelarc’s Website. [online]. Dostupné z <http://stelarc.org/?catID=20247> [cit. 28. 12. 2016].
TURING, Alan: Computing Machinery and Intelligence. (1950) Mind, 59, 433 – 460. [online], dostupné z <http://www.loebner.net/Prizef/TuringArticle.html> [cit. 27. 3. 2017].
Vectorial Elevation. Official Website. [online], dostupné z <www.alzado.net> [cit. 25. 11. 2016].
Works – Dani Karavan. Official Dani Karavan’s Website. [online]. Dostupné z <http://www.danikaravan.com/works/> [cit. 14. 11. 2016].

P o z n á m k y
^[1] SHANNON, Claude E. – WEAWER, Warren: A mathematical theory of communication [online], dostupné z: <http://cm.bell-labs.com/cm/ms/what/shannonday/shannon1948.pdf>.
^[2] Wiener hovoří o propojování těla a stroje ve čtyřech historických etapách: golemické období, období hodin, období páry a období komunikace a kontroly, kde je lidské tělo chápáno jako elektronický systém. WIENER, Norbert: Cybernetics or the Control and Communication in the Animal and the Machine, s. 51.
^[3] TURING, Alan: Computing Machinery and Intelligence [online]. Dostupné z <http://www.loebner.net/Prizef/TuringArticle.html>.
^[4] Srov. s HAVEL, Ivan. M.: Přirozené a umělé myšlení jako filosofický problém, s. 17 – 75.
^[5] HARAWAY, Donna: Manifest kyborgů, s. 51 – 59.
^[6] Více o těle a tělesnosti v kontextu nových médií v GUGA, Jelena: Digital Self a WEGENSTEIN, Bernadette: Body, s. 19 – 34.
^[7] Více o počátcích light artu v POPPER, Frank: From Technological to Virtual Art, s. 13 – 16.
^[8] SVATOŇOVÁ, Kateřina: Odpoutané obrazy, s. 96.
^[9] Tamtéž, s. 95 – 97.
^[10] Works – Dani Karavan: Official Dani Karavan’s Website. [online]. Dostupné z <http://www.danikaravan.com/works/>.
^[11] Srov. s POPPER, c. d., s. 49 – 52.
^[12] Rafael Lozano-Hemmer – Project „Vectorial Elevation“. Official Rafael Lozano-Hemmer’s Website. [online]. Dostupné z <http://www.lozano-hemmer.com/vectorial_elevation.php>.
^[13] Vectorial Elevation. Official Website. [online]. Dostupné z <www.alzado.net>.
^[14] Rafael Lozano-Hemmer – Project „Vectorial Elevation“. Official Rafael Lozano-Hemmer’s Website. [online]. Dostupné z <http://www.lozano-hemmer.com/vectorial_elevation.php>.
^[15] Srov. s POPPER, c. d., s. 210 – 211.
^[16] SVATOŇOVÁ: Odpoutané obrazy, s. 64 – 71.
^[17] Tamtéž, s. 245.
^[18] Tamtéž, s. 254 – 255.
^[19] Srov. s POPPER, c. d., s. 161 – 175.
^[20] Department of Digital Arts at the University of Applied Arts in Vienna, více informací dostupných na stránkách projektu <http://digitalsynesthesia.net/wp/>.
^[21] GSÖLLPOINTNER, Katharina: Digital Synesthesia [online]. Dostupné z <http://www.academia.edu/28480765/Digital_Synesthesia._The_Merge_of_Perceiving_and_Conceiving>, s. 2.
^[22] Tamtéž, s. 4.
^[23] Tamtéž, s. 12.
^[24] Tabulka převzata z GSÖLLPOINTNER: Digital Synesthesia, s. 13.
^[25] Osobní zkušenost s interaktivní audiovizuální instalací Continuum, navštíveno dne 30. 7. 2015.
^[26] Osobní rozhovor s J. Gugou na konferenci ve Varšavě, dne 24. – 26. 6. 2016.
^[27] POPPER, c. d., s. 187 – 188.
^[28] Main Page – Immersive 3D Visualisation Lab. Official Website. [online]. Dostupné z <http://eti.pg.edu.pl/laboratorium-zanurzonej-wizualizacji-przestrzennej/main-page?p_l_id=43517517&p_l_id=43517517&p_v_l_s_g_id=0&p_v_l_s_g_id=0&>
^[29] Více v JURKOJĆ – WODARSKI – MICHNIK – GZIK – BIENIEK: The Influence of Visual Parameters of a Scenery on the Ability to Keep the Balance in the Virtual Reality. [online]. Dostupné z <http://3dahm2014.epfl.ch/files/content/sites/3dahm2014/files/3DAHM-Proceedings%20v2.pdf>, s. 88 – 91.
^[30] Osobní zkušenost při návštěvě Immersive 3D Visualisation Lab, dne 6. 7. 2016.
^[31] POPPER, c. d., s. 164 – 165.
^[32] GSÖLLPOINTNER, c. d., s. 16 – 17.
^[33] ŽÁČKOVÁ, Eva: Člověk jako produkt umělé zkušenosti, s. 469 – 474.
^[34] LICKLIDER, J. C. R.: Man-Computer Symbiosis.
^[35] ENGELBART, D. C.: Augmenting Human Intellect, s. 11.
^[36] ŽÁČKOVÁ, c. d., s. 469 – 474.
^[37] CLARK, Andy: Natural Born Cyborgs, především kap. 1, 2 a 8.
^[38] McLUHAN, Marshall: Člověk, média a elektronická kultura, s. 219.
^[39] FUKUYAMA, Francis: Our Posthuman Future, s. 84 – 97.
^[40] ŽÁČKOVÁ: Transhumanismus: H+, H<, s. 99 – 114.
^[41] HAYLES, N. Katherine: How We Became Posthuman, s. 283 – 291.
^[42] POPPER, c. d., s. 254 – 255.
^[43] Rozhovor „Muž s uchem na paži“ [online]. Dostupné z <http://www.ceskatelevize.cz/porady/10121359557-port/veda-a-umeni/239-muz-s-uchem-na-pazi/>.
^[44] POPPER, c. d., s. 254 – 255, více informací Stelarc – Projects. Official Stelarc’s Website. [online]. Dostupné z <http://stelarc.org/?catID=20247>.
^[45] POPPER, c. d., s. 1 – 8 a 395 – 398.
^[46] Srov. s HEYRMAN, Hugo: Art and Synesthesia: in search of the synesthetic experience. [online]. Dostupné z <http://www.doctorhugo.org/synaesthesia/art/index.html>.

Studie vznikla za podpory Grantového systému Západočeské univerzity v rámci projektu č. SGS-2016-037.

Mgr. Zdeňka Špiclová
Katedra filozofie, Filozofická fakulta Západočeské univerzity v Plzni
Sedláčkova 19
306 14 Plzeň
spiclovz@kfi.zcu.cz

Tacsik, M. – Juhásová, J. – Tavel, P. – Slavkovský, R. A.: Báseň a smrť – text a interpretácia. In: Ostium, roč. 2, 2006, č. 2-3.

Autor nasledujúcich básni, Martin Tacsik, zomrel v decembri 2005, keď mal 21 rokov. Niekoľko dní pred Vianocami odišiel z domu v pyžame a vo vetrovke. Polícia o niekoľko dní neskôr oznámila rodine, že skočil pod vlak. Žil s matkou a bratom v Bratislave. Vyštudoval strednú knihovnícku školu. Miništroval v kostole na bratislavskej Kalvárii. Býval dosť uzavretý s melancholickými črtami. Uvedené básne pochádzajú z obdobia posledných týždňov pred smrťou. Hoci ich Martinova mama čítala, ešte netušila, že by motív smrti, ktorý je v nich prítomný, mohol byť signálom bolestného činu.

Po troch básňach nasledujú interpretácie, ktoré sa zaoberajú vzťahom Martinových básní a jeho tragickej smrti. Aká je literárna hodnota takýchto výpovedí? Možno z básni vyvodiť myšlienky na samovraždu? Čomu učí suicidálna poézia?

Básne

Martin Tacsik

V aleji pokoja

V aleji pokoja
modlím sa za teba.
Si človek ako ja,
čo hľadá bránu do neba.
Spŕšku dažďa milosti
na naše trápne bolesti
nám zošle nebies Pán,
sám plný hrozných rán.
V jeho ranách svätých
sa naše rany stratia
a naše duše – párik holubí
sa k svojmu Bohu vrátia.
Svet pôjde ďalej
svojím divým krokom,
lež jeden potok
svojím tichým tokom,
sťa Boží prorok
povie láske : „ Vylej
tie duše do jazera
v aleji pokoja,
nech slnko na ne svieti
a Boh láskavo sa pozerá…“

Posledný súd

Na žitnom poli
ruky som roztiahol
a vravel: „Bože,
chcem ísť za Tebou!“
I razom blesk udrel
mi nad hlavou,
pán s kľúčmi sa
na mňa prísne pozrel a vravel:
„Tvoj anjel strážny
prosieval často za teba,
lež lotor vlažný,
súcit ti netreba!“
Skúsil som starý trik:
zmraštil som obrvy,
dostal som divný tik
a ronil slzy plné krvi.
„Kto môže dosvedčiť
lásku tohto človeka?“
Prichádza čierny pán,
iste je zďaleka:
„Prišiel som svedčiť
o tomto človeku,
že na úsvite Božích rán
proti nebu dvíhal ruku
a netešil sa zo slnka východu…“
Tu srdce vlastné
chytil som do dlane,
zvolal som hlasne:
„Pomôž mi, Pane!“
„Ako si si to vravel?
Básnik mesačného svitu?
Tou pýchou si ma zraňoval
od noci do úsvitu.“

Tu prišiel chlapec
zo židovského geta,
podal mi hrozna strapec
a z jeho úst zaznela veta:
„Pre moju fotku v učebnici
mával slzy na ľavej mihalnici.“

„A predsa patrí mne!
Do ľudí hádzal kamene
a to jediné, čo bral vážne
bola láska plná vášne.“

„Kto sa ma zastane?
Kto zdvihne za mňa hlas?
Som iba zeme klas,
čo chce žiť v Božom stane.“

Hranica

Som smutný,
že nemôžem ťa potešiť,
bo hranica medzi nami
je hĺbka oceánov,
more posiate vlnami,
lež v burácaní hromov
stále počujem tvoj plač,
slzy stekajúce v rytme tichých tónov…
Kto súcit má,
ten pochopí
môj nemoderný,
viazane voľný verš,
nad ktorým blázon dumá,
múdry chybičiek sa chopí
a jeden Pelikán – priateľ verný
mŕtvolu moju obhrýza,
ktorá, a teraz sa vrátim k veci,
na brehu mora leží
a čaká na tú,
čo k mojej duši beží,
aby sme spolu
povstali z popolu.

Operatívnosť v poézii Martina Tacsika

Jana Juhásová

„Básnik sa znova a znova podujíma na to najľudskejšie,
na to, čo urobilo človeka človekom,
na prekonanie samoty v sebe a okolo seba.“

František Miko: Umenie lyriky

Trojica výpovedí zopnutá sponou s názvom Posledné básne nás naladí na potrebu hĺbkového čítania, hľadania posolstva či závetu. Slovo posledné zároveň natíska otázky: aké boli básne tie predtým, ako sa k tým, čo máme pred sebou, lomí oblúk dúhy? Pred nami je tajomné torzo bez minulosti – umeleckej i ľudskej. Aký bol Martin básnik a človek?

Jeho texty dýchajú predovšetkým vlastným, kraskovsky otvoreným a bolestným svetom. Aj preto princíp irónie, ktorý nájdeme v básni Hranica, nás akosi zaskočí. Básnik sa v jeho priestore vzťahuje k sebe, kriticky a pomerne presne pomenúva svoj štýl písania, no zároveň dáva návod, ako je potrebné jeho básne čítať:

môj nemoderný,
viazane voľný verš,
nad ktorým blázon dumá,
múdry chybičiek sa chopí
…
ten pochopí
kto súcit má [1]

Lyrický subjekt tak vťahuje do textu, ktorý je už inak pomerne husto zaľudnený (lyrické Ja, Ty, ona, Boh – Pán, pán s kľúčmi, čierny pán, anjel, chlapec zo židovského geta, Pelikán – priateľ verný), aj čitateľa. Operatívnosť (prítomnosť komunikačného vzťahu) umocňuje aj výber žánrovej formy; v básňach V aleji pokoja a Posledný súd volí autor ako rámcujúci žáner modlitby, ktorý už primárne ráta s partnerom komunikácie. Hoci prielom do textu využitím princípov markantnosti, emocionálnosti a expresívnosti radikálne posilňuje subjektívno-zážitkovú rovinu, vo všetkých troch básňach v incipite – významovo zaťaženej prvej strofe – využíva básnik kontaktné signály (oznam, výzva, hodnotenie).

Z výrazových prostriedkov dominuje v Martinových básňach predovšetkým kontrast, upozorňujúci na prítomnosť problémovosti. V lyrickom príbehu Posledný súd dve sily, prelínajúco sa zvonka i zvnútra, osvetľujú temné a svetlé stránky lyrického ja (rezignácia, pýcha, zlosť, vášeň – súcit, pokora, túžba). V aleji pokoja nájdeme kontrast zašifrovaný do obraznosti – genitívne a inverzné metafory, ktoré pôsobia harmonizujúco a štylisticky evokujú náboženský text (alej pokoja, brána do neba, dážď milosti, rany sväté, párik holubí), pretínajú paradoxné, silne expresívne obrazy (trápne bolesti, hrozné rany, divý krok sveta). V záverečnej básni Hranica autor stupňuje napätie prostriedkami poetiky presahu (veľké ešte zväčšuje pozičným umiestnením v rade vedľa malého, nenápadného) – na pozadí „sĺz stekajúcich v rytme tichých tónov“ – „hranica medzi nami/ je hĺbka oceánov,/ more posiate vlnami“, „burácanie hromov“.

František Miko v knihe Umenie lyriky tvrdí, že fenomén tvorivosti sa rodí z relácie reality a ideality [2]. Hromadenie problémového, tenzívneho aj v Martinových básňach volá po harmonickom, detenzívnom. Ak literárna veda hovorí o troch základných prostriedkoch lyrickej detenzie – rytmus, princíp symetrie (opakovacie figúry, paralelizmus,…), komunikačné konanie lyrického subjektu; u Martina jednoznačne dominuje tretí detenzor. Rytmus, prevažne s jambickým spádom, je uňho často narúšaný zlomami rytmického pohybu, ktoré ešte napätie umocňujú, nevyrovnávajú ho. Symetrických figúr je v básňach pomerne málo. Autor väčším indexom opakovania zaťažuje iba slová rana/zraňovať (5x) a úsvit/svit/svetlo/slnko (ak tieto vnímame ako synonymá – 6x). Tieto výrazy môžu zároveň indikovať kľúčové miesta básní, aj sám lyrický subjekt sa v Poslednom súde nazýva „básnik mesačného svitu“,pričom metareferent „mesačný“ môžeme v tomto kontexte vnímať ako synonymum neúplného, bolestného. Martinov lyrický subjekt vo svojich básňach však predovšetkým „komunikačne koná“: modlí sa, prosí, pýta sa, plače, volá, uisťuje seba i nás. Hoci v poslednej básni vidí seba ako mŕtvolu, ktorá leží na brehu mora, aj tá ešte čaká na svoju zakliatu pannu či beniakovskú Žofiu, aby „…spolu/ povstali z popolu“(gramaticky nesprávny tvar slova popol vnímame ako funkčný, keďže spolutvorí vertikálnu metaforu založenú na skoncentrovanom významovom protiklade – označuje spôsob, ako prekonať prekážku (jadrný rým: spolu/ z popolu).

Aj preto si myslím, že Martinove posledné básne napriek dráme, ktorá sa v nich odohráva, sú básňami o nádeji a túžbe. Krátke stretnutie s jeho svetom pre mňa charakterizujú nielen výpovedne, ale i umelecky najzvládnutejšie verše s operatívnym nábojom, keď sa s válekovskou výrazovou hravosťou a nadľahčenosťou obracia k Bohu a ticho prosí za nás všetkých:

Svet pôjde ďalej
svojím divým krokom,
lež jeden potok
svojím tichým tokom,
sťa Boží prorok
povie láske: „Vylej
tie duše do jazera
v aleji pokoja,
nech slnko na ne svieti
a Boh láskavo sa pozerá…“

P o z n á m k y

[1] Radenie veršov je v porovnaní s predlohou inverzné.
[2] Porov. MIKO, F: Umenie lyriky. Bratislava: Slovenský spisovateľ 1988, s. 25.

Rozbor básne V aleji pokoja pomocou metódy interpretatívnej fenomenologickej analýzy

Peter Tavel

Ak by sa báseň vyskytovala v nejakej bežnej básnickej zbierke, Martin Tascik by nemusel byť upodozrievaný z nejakej patológie. Nápadnou je neobvyklá téma – smrť – a spôsob, ako o nej Martin píše v spojitosti so svojou osobou. V umení sa bežne používajú výrazové prostriedky, ktoré niekedy ťažko odlíšiť od patologických. Vyjadrenie ako napríklad „Bože, chcem ísť za Tebou!“ sa bežne nemusí automaticky chápať ako túžba človeka zomrieť, ale dá sa chápať ako jeho túžba po Bohu. Okrem toho sa mladý človek často zaoberá existenciálnymi otázkami alebo sa rád vyjadruje extrémne, radikálne, či extravagantne.

V spojení s faktom, že autor neskôr spáchal samovraždu, je jasné, že Martin v básňach hľadal odpoveď na intímne bytostné otázky. Táto informácia nám berie chladný vedecký a nezaujatý pohľad, ktorým by sme mohli text analyzovať, ale na druhej strane otvára diskusiu, či sa z básní nedali Martinove úmysly predpokladať. Azda najdôležitejšie je poučenie a overenie starej psychoterapeutickej zásady: každého, kto hovorí o samovražde, treba brať vážne.

Kvôli dôkladnej analýze by bolo potrebné básne podrobiť kvalitatívnej psychologickej metóde, ako napríklad interpretatívnej fenomenologickej analýze [3]. Táto metóda interpretácie textu je dvojúrovňová. Jednu úroveň tvorí to, že Martin sa snaží pochopiť a vyjadriť svoj svet a druhú zase to, že výskumník sa snaží pochopiť Martina. Metóda sa sústreďuje na to, ako Martin myslí o danej téme alebo čomu v súvislosti s ňou verí. Analýza sa usiluje prijať interpretáciu Martina. Je potrebné dodať, že analýza textu je osobný a subjektívny proces, v ktorom je snaha o kategorizáciu a o tvrdenia vo všeobecnejšej rovine. Nie je naším zámerom robiť metodologicky presnú analýzu so všetkými krokmi, ale i tak možno pri analýze textu niektoré princípy metódy aplikovať.

V aleji pokoja
modlím sa za teba.
Si človek ako ja,
čo hľadá bránu do neba.

Martin pravdepodobne stojí na mieste pokoja (buď fiktívnom alebo na cintoríne) a vedie dialóg s inou osobou [4]. Modlí sa za ňu. Uvedomuje si spoločenstvo s ňou. Obaja majú spoločnú tému: hľadanie spôsobu, ako sa vyslobodiť alebo si pomôcť, čo môže mať eschatologickú alebo psychologickú rovinu (hľadanie pomoci). S partnerom dialógu sa stotožňuje.

Spŕšku dažďa milosti
na naše trápne bolesti
nám zošle nebies Pán,
sám plný hrozných rán.

Martinova modlitba pokračuje vo fiktívnom spoločenstve a v jednote so spomínanou osobou, s ktorou ho spája utrpenie. Má nádej, že Boh je ich pomoc, lebo Boh sám podobné utrpenie prežil. Tu Martin deklaruje, že naozaj trpí.

V jeho ranách svätých 
sa naše rany stratia
a naše duše – párik holubí
sa k svojmu Bohu vrátia.

Martin ukazuje svoj intímny vzťah k partnerovi vnútorného rozhovoru. Ponúkajú sa dva výklady, s kým dialóg vedie. Jedným partnerom dialógu môže byť zosnulý. Spoločenstvo so zosnulým by znamenalo kontakt s druhým svetom a únik z reality. Možno si predstavuje svoj odchod a to, že raz možno iní budú hodnotiť jeho odchod.

Druhý výklad môže byť taký, že partner dialógu je žijúca osoba, s ktorou má Martin blízky vzťah a s ktorou Martin zdieľa rovnaký problém. Báseň môže byť pre ňu určená.
Obe tieto osoby sa tiež môžu v básni prelínať.

Svet pôjde ďalej
svojím divým krokom,
lež jeden potok
svojím tichým tokom,
sťa Boží prorok
povie láske: „Vylej
tie duše do jazera
v aleji pokoja,
nech slnko na ne svieti
a Boh láskavo sa pozerá…“

Vyjadrenie prezrádza, že pravdepodobne ide o smrť, o ktorej Martin hovorí, lebo život má ísť ďalej bez neho. Vyjadruje aj názor, že beh života a sveta je pre neho náročný a nezvládnuteľný. Únik z tohto života, sveta, reality ich oboch majú naplniť pokojom a majú skončiť v náručí láskavého Boha.

Báseň obsahuje tieto dôležité odkazy:

• smrť ako únik z bolesti, ktorú Martin prežíva,
• konflikt s behom sveta a života, v ktorom sa cíti sám,
• pochmúrna až depresívna nálada,
• stotožňovanie sa s partnerom, či už fiktívnym, skutočným alebo zosnulým, s ktorým ho spája rovnaká téma,
• nádej v Božiu lásku, v Boha, ktorý ho (ich) určite pochopí, lebo sám trpel.

P o z n á  m k y

[3] Táto metóda je opísaná autormi ako J. A. Smith, M. Osborn a M. Jarman. Porov. SMITH, J. A., OSBORN, M.: Interpretative Phenomenological Analysis. In: SMITH, J. A. (ed.): Qualitative Psychology: A practical Guide to Research Methods. London: Sage 2003. s. 51 – 80; alebo SMITH, J. A., JARMAN, M., OSBORN, M.: Doing Interpretative Phenomenological Analysis. In: MURRAY, M., CHAMBERLAIN, K. (eds.): Qualitative Health Psychology. Theories and Methods. London: Sage 1999. s. 218 – 240.
[4] Prítomnosť inej osoby môže byť iba básnická forma, teda osoba nemusí byť reálna. V analýze vychádzame z textu tak, ako je, teda predpokladáme prítomnosť osoby, s ktorou Martin vedie fiktívny dialóg.

Básne Martina Tascika a neúplnosť myslenia

Reginald Adrián Slavkovský

Niekedy jeden text vrhá zaujímavé svetlo na iný text. Alebo osud jedného človeka na osud niekoho iného. V tomto čase sa viac zaoberám životom a dielom významného logika 20. storočia Kurta Gödela (1906 – 1978). Predo mnou sa vďaka tomu otvárajú také pohľady na básne Martina Tascika, ktoré by inak zostali bokom.

Kurt Gödel sa vďaka svojim vetám o neúplnosti zaradil medzi najvýznamnejších mysliteľov. A predsa ako človek trpel osamelosťou a paranojou, ktorá pravdepodobne urýchlila jeho smrť. Podľa svedectiev sa zdá, že „Gödel pred smrťou vážil už len 30 kilogramov a že ku koncu jeho paranoja zodpovedala klasickému syndrómu strachu z otravy jedlom, ktorý viedol k dobrovoľnému vyhladovaniu“ [5]. Ako je možné, že takto trpel človek, ktorého dokonalé logické myslenie spôsobilo revolúciu v matematike a logike? Rebecca Goldsteinová, autorka knihy o Gödelovi, dáva do súvislosti výsledky jeho myslenia a spôsob jeho prežívania: „Tak ako nie je možné vykonať dôkaz konzistentnosti formálneho systému v rámci tohto systému, takisto nie je možné potvrdiť našu racionalitu, dokonca ani naše duševné zdravie, pomocou racionality samotnej. Ako môže človek opierajúci sa o systém domnienok, vrátane domnienok o domnienkach, vystúpiť von z tohto systému a zistiť, či je racionálny?“ [6]

O Gödelovi je známe, že sa vášnivo hlásil k filozofickému platonizmu. Bol presvedčený, že svoje vety o neúplnosti nevymyslel, ale že ich nahliadol. Svet ideí bol preňho príliš vzácny a my si môžeme len domýšľať, akú podobu mal jeho vnútorný zápas o udržanie tohto sveta. O jeho intenzite však svedčí to, že ani osamelosť alebo telesné strádanie neboli dosť silné na to, aby sa ho vzdal. Náročnosť takého zápasu sa možno podobá pohybu po strmom horskom hrebeni, keď neopatrný pohyb môže spôsobiť pád na jednu alebo na druhú stranu – do údolia vonkajšieho sveta s jeho starosťami a lákadlami, ktoré človeka postupne vzdialia od jeho vlastných základov, alebo do údolia vnútorného sveta s jeho žiarivými ideálmi, harmóniou, ale aj temnými hrozbami, ktoré sa môžu zdať skutočnejšie než skutočnosť sama.

Martinove básne môžeme vnímať aj ako svedectvo o tomto náročnom pohybe na hranici dvoch svetov, ktoré sa navzájom potrebujú. Z odstupu sa zdá, že on sa viac pozerá do údolia vnútorného sveta, ktorý ho viac fascinuje, hoci to asi nebol výsledok jeho vedomej voľby. Môžeme tušiť, že tam sa dotkol krásy, harmónie, oslnil ho ideál dobra. Túži ísť za tým všetkým a tuší to v transcendentnej sfére: „Bože chcem ísť za Tebou!“ Vytrvalo „hľadá bránu do neba.“ Je veľmi citlivý a udalosť, ktorá ho „vonku“ zasiahla, v jeho svete žije ďalej a možno s ešte väčšou intenzitou: „stále počujem tvoj plač“.

Možno aj preňho, podobne ako pre Gödela, je tento vnútorný svet natoľko významný, že ho z neho nevytrhne ani to, keď na dvere klope bolesť. Intenzitu jeho vnútorného zápasu môžeme tušiť zo slov: „srdce vlastné chytil som do dlane“.

Jeho vnútorný svet stojí na presvedčeniach, skúsenostiach, pocitoch a vytvára do seba uzavretý systém. Z neho sa vynárajú otázky, ktoré ho trápia, a je to súčasne aj zdroj odpovedí. Ale skutočne bolestné napätie vyvolávajú až tie otázky, ktoré sa týkajú samotného zdroja, keď myslenie, cítenie a prežívanie chce uchopiť samo seba, ukotviť sa, nájsť sebapotvrdenie: Kto som? Je vo mne skôr dobro alebo zlo? Podľa čoho budem posudzovaný? Sám pred sebou je raz „lotor vlažný“ či ten, kto „do ľudí hádzal kamene“, ale na druhej strane aj človek plný súcitu, o ktorom židovský chlapec z geta svedčí: „Pre moju fotku v učebnici mával slzy na ľavej mihalnici.“ Vie aj o svojej citlivosti a vnímavosti „básnika mesačného svitu“, a predsa pochybuje: „Kto sa ma zastane?“

Keďže tento vnútorný svet nemôže sám seba potvrdiť, otázky a odpovede by mohli tvoriť nikdy nekončiacu postupnosť, ktorá by sa márne pokúšala dosiahnuť istotu. Takáto snaha sa podobá na pokus zdvihnúť seba samého za vlasy do vzduchu alebo naopak vykročiť ponad priepasť tak, že ruka chce nohe vytvoriť pevný základ, ktorý by ju podržal. Z tejto skrytej márnosti pramení určitá bezútešnosť, ktorá však práve preto, že berie všetky zdanlivé opory, bytostne otvára človeka transcendencii, Bohu. Napriek tomu, že je to zdanlivo vopred prehraný boj o pozdvihnutie či nájdenie pevného základu, vďaka bytostnej naliehavosti odkrýva niečo, čo by inak zostalo skryté, a tak sú tie básne svedectvom o heroickom úsilí odkryť pravdu, dotknúť sa krásy, byť nesený dobrom.

Martina objala večnosť. Jeho básne môžeme vnímať ako formu kontaktu a komunikácie s ním, ale aj ako niečo, čo zostalo a čo teraz žije svoj život. Netrúfam si a ani nechcem nijako hodnotiť Martina ako človeka. Keď som sa pokúsil ukázať, že Martinove básne obsahujú skrytú ambivalenciu, chcel som naznačiť, čo sa z nich môžeme naučiť.

Báseň je výzvou cez slová zostúpiť hlbšie, k vnútornému prúdu života s jeho túžbami, obavami, trápeniami a dotknúť sa ich. Dotknúť sa toho, čo slová chceli, ale nemohli vyjadriť úplne.

Jedným pólom v básňach, tým príťažlivým, je volanie hviezd, lákavá melódia dokonalosti, ktorých zachytenie už je dianím sebaprekračovania. Úprimné hľadanie je dotykom krásy, dobra, úprimnosti života, niečím, čo vytrháva z nudy, prázdnoty, povrchnosti a všednosti. Tu Martinove básne dvíhajú.
Druhým, varovným pólom básní je neúplnosť vnútorného sveta, ktorý nemôže byť mapou, podľa ktorej by sme chceli dosiahnuť hviezdy, lebo nie je ani žiadna vopred daná a zaistená cesta. Je len živé hľadanie, to, ktoré sa podobá náročnému napredovaniu po úzkom horskom hrebeni, v neustálom spojení s oboma svetmi – vonkajším aj vnútorným. Tu Martinove básne a najmä jeho osud varujú.

Zdá sa mi, že takí ľudia ako Martin potrebujú možno viac než iní nájsť spriaznené duše, s ktorými by mohli prežívať spoločne svoje žiarivé vnútorné svety a cez nich byť viac v kontakte s vonkajším svetom. Nie je to ľahké, lebo hocikoho k sebe nepustia. Vďaka svojej citlivosti môžu byť veľkým obohatením pre druhých.

P o z n á m k y

[5] GOLDSTEINOVÁ, R.: Neúplnost. Důkaz a paradox Kurta Gödela. Praha: Dokořán – Argo 2006, s. 215.
[6] Tamže, s. 176.

Tureková, A.: Tajomstvá arcibiskupskej knižnice v Kroměříži alebo po stopách francúzskej kultúry. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 4.

Jiřina Matoušková: Francouzské tisky v arcibiskupské zámecké knihovně v Kroměříži. Miscellanea. Olomouc: Univerzita Palackého v Olomouci, 2016. 187 s. ISBN 978-80-244-5048-3

Publikácia pod názvom Francouzské tisky v arcibiskupské zámecké knihovně v Kroměříži. Miscellanea z pera Jiřiny Matouškovej predstavuje zavŕšenie niekoľkoročného „terénneho“ výskumu realizovaného tímom romanistov z Katedry románskych jazykov Filozofickej fakulty Univerzity Palackého v Olomouci, s cieľom zmapovať rozsah a tematické zameranie francúzsky písaných textov (pôvodných ako aj do francúzštiny preložených), prítomných v arcibiskupskej zámockej knižnici v Kroměříži.

Prvé tri diely monografického cyklu, vydané v roku 2011 a venované spoločenskovednej a náučnej literatúre, beletrii a populárnym dobovým žánrom[1], už zaujali našu pozornosť[2]; v roku 2014 vyšiel štvrtý diel mapujúci francúzsky písanú literatúru s duchovnou tematikou[3]; napokon piaty a posledný diel, pod názvom Miscellanea, predstavuje doplnkový materiál k už prebádanému frankofónnemu knižnému fondu kroměřížskej arcibiskupskej knižnice. Ako upresňuje autorka, ide o publikáciu zahrňujúcu tie tituly, ktoré z rôznych dôvodov nemohli byť zaradené do predchádzajúcich dielov (vypožičané či vystavené knihy, duplikáty a pod.) – v porovnaní s predchádzajúcimi dielmi tu tak nachádzame akýsi eklektický súpis idúci od teologických spisov až po libertínsku literatúru.

V úvode svojej práce autorka ponúka podrobnú analýzu spísaného korpusu diel, a to na základe už zavedeného tematického rozdelenia v predchádzajúcich štyroch dieloch spomínaného monografického cyklu. Čitateľovi tak na jednej strane uľahčuje orientáciu, na strane druhej akoby vkladá chýbajúce „kúsky skladačky“ do jednotlivých súpisov.

V oblasti spoločenskovednej a náučnej literatúry prevažujú tituly s historickou tematikou, týkajúce sa prirodzene predovšetkým dejín Francúzska, no i európskych či svetových dejín. Zaujímavé sú diela zaoberajúce sa vládou rôznych panovníkov, Ľudovíta XV. no i Kataríny II. Veľkej – nejde však len o elogizujúce texty, arcibiskupský knižný fond ukrýva napríklad aj hanlivé pamflety na absolutistický a nehospodárny spôsob vlády slávneho „kráľa Slnka“, Ľudovíta XIV. Popri historických dokumentoch tvoria značnú časť spoločenskovednej a náučnej literatúry diela z oblasti geografie a prírodných vied, ďalej niekoľko literárnovedných štúdií predovšetkým zo 17. a 18. storočia, a súhrn uzatvára skupina filozofických textov v podobe vydaní súborného diela určitého autora, spomedzi ktorých najvýznamnejší sú Helvétius či Leibniz.

Druhou veľkou tematickou oblasťou, ktorú publikácia výrazne rozširuje, je oblasť krásnej literatúry. Obohatením už existujúceho súpisu sú najmä prozaické diela, z ktorých väčšina datuje zo 17. a 18. storočia. V arcibiskupskej knižnici nájdeme viaceré dobové „bestsellery“, ako sú barokové romány (La Calprenède), romány vo forme fiktívnych memoárov (Hamilton, Prévost), epištolárne romány obľúbené najmä u ženských autoriek (Mme Riccoboni), ale aj galantné poviedky (Boursault, Mlle de La Roche-Guilhen) či dokonca libertínske romány (La Morlière). Beletristický fond je skutočne rôznorodý, a obsahuje aj takpovediac serióznejšie žánre, ako je historický román (Chateaubriand), výchovný román (Rousseau), alebo utopický román (Mercier).

Množinu tzv. populárnych dobových žánrov tvoria biografické diela, memoáre, korešpondencia, prípadne cestopisy. Aj k tomuto súpisu sa objavujú doplnené rôzne zaujímavosti, ako napríklad životopisy významných kráľovien (Mária Stuartová, Katarína Medicejská, Mária-Antoinetta) vydaných prevažne v 19. storočí. Z tohto obdobia pochádzajú aj pamäti viacerých diplomatov a politikov blízkych Napoleonovi I., ktoré poskytujú čiateľovi priame svedectvo nielen o zákulisí vládnych záležitostí, no i o cisárovom osobnom živote. Napokon spomeňme dôležitú časť knižničného fondu, ktorú tvorí bohatá Voltairova korešpondencia či v 19. storočí doposiaľ nevydané Leibnizove spisy.

Úvodnú tematickú analýzu uzatvára predstavenie titulov s duchovnou resp. náboženskou tematikou, ktoré v arcibiskupskej knižnici prirodzene tvoria najpočetnejšiu skupinu francúzsky písaných akvizícií. V doplnení tejto časti súpisu nachádzame, okrem „tradičných“ vydaní Biblie, katechizmu, či hagiografických diel, aj publikácie venované cirkevným dejinám (obdobie náboženských vojen vo Francúzsku a iné), filozoficko-teologickým dišputám (Fénelon, Lammenais), a nechýba ani Nostradamova slávna kniha proroctiev.

Na tento analyticko-prehľadový úvod už nadväzuje samotné jadro monografie, pozostávajúce z podrobného súpisu 354 titulov (pripomeňme, že v rámci predchádzajúcich štyroch dielov monografického cyklu Jiřina Matoušková a Marie Voždová spolu s vedeckým tímom už spracovali približne 2000 titulov). Jednotlivé heslá sú usporiadané v abecednom poradí, pričom každé je rozdelené do dvoch častí. V prvej časti autorka uvádza všetky potrebné bibliografické údaje vrátane rozmerov diela a signatúry umožňujúcej v prípade záujmu dielo jednoducho dohľadať. Druhá časť hesla predstavuje stručnú charakteristiku ako aj základný údaj o autorovi toho ktorého titulu. Ako sme už povedali, keďže ide o poslednú dodatkovú monografiu, súhrn zmapovaných publikácií je veľmi rôznorodý – na rozdiel od predchádzajúcich dielov však práve týmto poskytuje čitateľovi širší záber a ucelenejší pohľad na nesmierne diverzifikované literárne bohatstvo arcibiskupského knižného fondu, kde teologické a filozofické traktáty takpovediac susedia na poličkách – možno podchvíľou až prekvapivo – s najvýznamnejšími dielami galantnej a libertínskej literatúry.

Monografia Jiřiny Matouškovej, v nadväznosti aj na predchádzajúce diely tohto cyklu, je vzácnym príkladom minucióznej, vysoko precíznej práce v oblasti primárnej vedeckej rešerše. Jej publikácia predstavuje erudovaný výstup z terénneho výskumu, ktorého spôsob spracovania umožňuje a uľahčuje ďalšie bádanie v tejto oblasti v podobe analytických či porovnávacích štúdií. Knižný fond arcibiskupskej zámockej knižnice v Kroměříži (založenej v roku 1694) ako jeden z najväčších historických knižných fondov v Strednej Európe predstavuje z tohto hľadiska neodmysliteľný základ akéhokoľvek podobne zameraného výskumu vedeného v budúcnosti.

Práca takéhoto typu je zásadným prínosom nielen pre českú romanistiku, kde sa výskum spoločensko-literárneho kontextu a vzťahov francúzskej a českej kultúry už dlšie uberá smerom k významným šľachtickým či iným knižniciam, no je inšpiráciou aj pre romanistické štúdie na Slovensku, pretože sa vpisuje do aktuálnych tematík rešerše zaoberajúcich sa prítomnosťou francúzskej kultúry v stredoeurópskom priestore a problematikou medzikultúrnych vzťahov. Napokon, v širšom ponímaní a pre čitateľov s nevedeckými ambíciami môže byť publikácia nemenej zaujímavou, podávajúcou obraz hlboko frankofónnej kultúry dobovej šľachty a duchovenstva.

L i t e r a t ú r a
[1] Voždová, Marie – Matoušková, Jiřina: Francouzské tisky v arcibiskupské zámecké knihovně v Kroměříži (I. Spoločenskovední a jiná nauková literatura, II. Krásná literatura, III. Populární dobové žánry: životy, paměti, listy a cesty). Olomouc: Univerzita Palackého v Olomouci, 2011.
[2] Pozri našu recenziu, in Ostium, 2012, roč. 8, č. 3.
[3] Voždová, Marie – Matoušková, Jiřina: Francouzské tisky v arcibiskupské zámecké knihovně v Kroměříži. Literatura s duchovní tematikou. Olomouc: Univerzita Palackého v Olomouci, 2014.

Andrea Tureková, PhD.
Katedra románskych a slovanských jazykov
Fakulta aplikovaných jazykov
Ekonomická Univerzita v Bratislave
Dolnozemská cesta 1
852 35 Bratislava
e-mail: andrea.turekova@euba.sk

Fraňo, P.: Súhrnné dejiny peloponézskej vojny. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 4.

Michal Habaj a kolektív: Sparty vs. Athény: Dejiny peloponézskej vojny. Trnava: UCM 2017. 258 s.

Peloponézska vojna reprezentuje jeden z najvýznamnejších medzníkov vo vývoji dejín antického Grécka. Vojenské strety medzi Athénami, Spartou a ich spojencami, ktoré trvali dvadsaťsedem rokov, síce na jednej strane ukončili najslávnejšie obdobie rozkvetu athénskej demokracie, no zároveň na strane druhej otvorili priestor novým spoločenským a kultúrnym trendom, ktoré sa v období po skončení bojov začali naplno prejavovať v celom stredomorskom priestore. Tento ozbrojený konflikt tak predstavuje míľnik nielen pre historikov staroveku, ale vo veľkej miere zasahuje aj do dejín antickej literatúry, umenia či filozofie. Napriek tomu na Slovensku doposiaľ absentovala relevantná publikácia, ktorá by súhrnným spôsobom oboznámila čitateľov s charakteristickými črtami peloponézskej vojny. Predkladaná kniha sa preto pokúša byť prvým pokusom o spracovanie tejto témy v našom jazykovom priestore.

Na publikácii, ktorá má dovedna desať kapitol, sa autorsky podieľalo päť autorov zo Slovenska a Českej republiky, ktorí buď pôsobili alebo pôsobia na piatich odlišných univerzitných či vedeckých pracoviskách: Michal Habaj (Univerzita sv. Cyrila a Metoda v Trnave), František Hříbal (absolvent Trnavskej univerzity v Trnave), Pavel Nývlt (Filosofický ústav Akademie věd České republiky), Pavol Valachovič (Univerzita Komenského v Bratislave) a Emanuel Jirkal (Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre).

V prvej kapitole s názvom Thukydidova vojna najskôr Michal Habaj sumarizuje biografické údaje o Thukydidovi, autorovi knihy Dejiny peloponézskej vojny, ktorá sa systematicky venuje popisu tohto vojenského konfliktu od úplných počiatkov až do jesene roku 411 pred n. l. Následne autor charakterizuje hlavné črty Thukydidovej metodologickej práce s prameňmi, ako aj načrtáva obsahovú rovinu iných antických zdrojov, z ktorých môže čitateľ čerpať informácie o priebehu vojny (napr. Xenofón: Grécke dejiny; Hérodotos: Dejiny; Platón: dialóg Menexenos). V druhej kapitole sa Michal Habaj už venuje reflexii obdobia, ktoré časovo predchádzalo vzniku vojny. Athény v ňom po víťazných bitkách nad Perzskou ríšou ustanovujú Délsky spolok, pomocou ktorého financujú výstavbu mesta a viacerými neuváženými činmi sa dostávajú do sporov s inými mestskými štátmi vrátane Sparty. Tretia, skôr esejisticky poňatá kapitola od Františka Hříbala, sa zaoberá najmä výkladom udalostí, ktoré priamo zapríčinili vznik peloponézskej vojny.

V štvrtej kapitole sa Pavol Valachovič venuje analýze prvého obdobia peloponézskej vojny, ktoré sa podľa mena spartského kráľa označuje výrazom Archidámova vojna (431 – 421 pred n. l.). Piata kapitola od Pavla Nývlta analyzuje krátke obdobie takzvaného Nikiovho mieru (421 – 414 pred n. l.), ktorý ukončil prvú fázu peloponézskej vojny. Šiesta kapitola Pavla Valachoviča sa zaoberá analýzou athénskej výpravy na Sicíliu, ktorej dôsledky znamenali pre Athény úplnú katastrofu. Athénčania v nej stratili veľký počet lodí, občanov a napokon aj najvýznamnejších vojenských veliteľov (napr. Démosthena, Eurymedóna, Lamacha, Nikia).

Siedma kapitola Pavla Nývlta rozoberá druhú etapu peloponézskej vojny, ktorá nesie názov Dekelejská vojna (414 – 404 pred n. l.). Ukončenie niekoľkoročných bojov priniesla až bitka pri Aigospotamoi v roku 405 pred n. l.). Víťazom vojenského konfliktu sa tak nakoniec stali Sparťania. Ôsma Nývltova kapitola analyzuje spoločensko-politickú situáciu Athén po prehratej vojne, ktorá vyústila do vlády tridsiatich tyranov a následnej občianskej vojny medzi demokratickými a aristokratickými zložkami spoločnosti. Deviata kapitola sa ako jediná tematicky odlišuje od všetkých ostatných častí publikácie. Pavel Nývlt v nej zachytáva biografické portréty štyroch najdôležitejších osobností, ktoré sa podieľali na politických a vojenských úspechoch či neúspechoch Athén (Periklés, Nikias, Démotshenés, Alkibiadés). Knihu uzatvára desiata kapitola Emanuela Jirkala, ktorá v hlavných obrysoch načrtáva udalosti v Grécku po skončení peloponézskej vojny. Charakteristickou črtou tohto obdobia sa stáva postupná strata dominantného postavenia Sparty na úkor iných mestských štátov.

Napriek tomu, že každý z autorov spracovával kapitoly samostatne a s použitím osobitej metodiky práce a štýlu písania, podarilo sa dať dohromady pomerne integrálne dielo. Autori jednotlivých kapitol čerpajú väčšinu informácií priamo z Thukydida, no neraz sa neváhajú pustiť aj do hlbších polemík nad niektorými zložitejšími interpretačnými otázkami (napríklad Nývltov exkurz do otázky chronológie dekelejskej vojny (s. 171 – 175)). K ľahšej zrozumiteľnosti prispieva aj snaha o komparáciu starovekých udalostí s niektorými modernými historickými dátami, ktoré sú čitateľovi dozaista známejšie (napríklad prirovnávanie príčiny vzniku peloponézskej vojny k príčine vzniku prvej svetovej vojny (s. 66) či porovnávanie dôsledkov bitky pri Mantinei k dôsledkom bitky o Midway (s. 107)). Vďaka zrozumiteľnému štýlu a celostnému spracovaniu tak rozsiahlej látky si kniha dozaista veľmi rýchlo nájde široký okruh čitateľov. Má preto tendenciu stať sa jednou zo základných príručiek k štúdiu historického vývoja dejín peloponézskej vojny.

Mgr. Peter Fraňo, PhD.
Katedra filozofie a aplikovanej filozofie
FF UCM v Trnave
Nám. J. Herdu 2
917 01 Trnava
peter.frano@ucm.sk

Mačaj, P.: Blanchotov Temný Tomáš. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 4.

Maurice Blanchot: Temný Tomáš. Preklad Petr Janus. Praha: Rubato 2014.

Podľa Deleuza a Guattariho nie je nijaký vstup do diela privilegovaný, a práve to ho chráni pred takým Označujúcim, ktorý sa chce diela zmocniť šmahom jedinej interpretácie. Alebo inými slovami, pluralita vstupov vylučuje definitívne uchopenie a dielo otvára skôr experimentovaniu než interpretovaniu.[1]

Mám rád Deleuza a Guattariho, no Blanchotov Temný Tomáš je niekde úplne inde. Hoci nám Blanchot ako filozof a literárny teoretik[2] dáva hneď od začiatku všetky kľúče od všetkých vstupov a dokonca aj ich podrobnú mapu, vstúpiť sa nám napriek tomu nedarí. Od začiatku vnímame, že tak interpretovanie, ako aj experimentovanie sú v prípade Temného Tomáša úplne nedostatočné.

Ich nedostatočnosť vyplýva z toho, že už vopred vychádzajú z predpokladu prítomnosti toho, k čomu pristupujú. Kafkov Zámok je pre Deleuza a Guattariho vopred prítomný, a práve na tejto jeho prítomnosti je založená dilema, či doňho vstúpiť ako dobyvateľ alebo ako niekto, kto sa chce oddávať blúdeniu v jeho rizomatickom vnútri. Je to skrátka jeho prítomnosť, ktorá je základom pre uvažovanie o jeho nepriateľovi a zároveň o jeho obrane, spočívajúcej v zavedení takého čitateľa, ktorý neoznačuje a nezmocňuje sa, ale slobodne skúša a kombinuje.

Čitateľ Temného Tomáša stojí pred inou výzvou. Vyplýva to z toho, že v prípade tohto diela podmienka prítomnosti nie je splnená. Tomáš plávajúci v mori, Tomáš v jaskyni, čítajúci Tomáš, Tomáš stávajúci sa mačkou, Tomáš a Anna… V každom obraze, v každej vete je prítomná iba Tomášova neprítomnosť. Nie však v zmysle existenciálneho stávania sa a ani v zmysle nejakej neistoty či tajomna, do ktorých autori niekedy ukrývajú postavy svojich kníh. Tomášova neprítomnosť je radikálna. Je daná jeho oddelením bez možnosti akéhokoľvek sprostredkovania.

Každý pokus o vstup zlyháva, pretože tu nie je nič, kam by sa dalo vstúpiť. Čitateľ je vystavený hraničnej skúsenosti čítania presne v tom zmysle, ako o tom hovorí doposiaľ jediný u nás publikovaný text, pokúšajúci sa zachytiť to, čomu je vystavený čitateľ tejto knihy.[3]

Určitý návod na to, ako sa k Tomášovi priblížiť, nám dáva Anna. Ona totiž jeho radikálnu oddelenosť a absenciu nechápe ako výstrednosť či symptóm, ktorý by ako nejaký vonkajší prejav odkazoval k tajomstvám Tomášovej osobnosti. Jediná zakúša Tomášovu absenciu ako jeho najvlastnejší spôsob bytia. Jediná sa ocitá v blízkosti tejto absencie, nachádzajúc v nej celého Tomáša. Odtiaľto však nevedie cesta späť, Anna zomiera. Pripomína to Levinasa a jeho „Zemřít pro neviditelné – toť metafysika“.[4] Tomášova neprítomnosť a oddelenosť získava podobu radikálnej inakosti; a Anna, tá sa k nemu priblížila bez toho, aby mu jeho inakosť vzala, bez toho, aby si jeho absenciu sprítomnila nejakou predstavou o ňom.

Na každého, kto sa chce Tomášovi priblížiť, sa kladie extrémny nárok. Ocitnúť sa v jeho neprítomnosti je totiž možné len za cenu vlastnej neprítomnosti. Merleau-Pontyho „závratná blízkost, jež nám brání pojímat sebe jako čistého ducha odděleného od věcí a věci definovať jako číre objekty“,[5] tu prestáva byť len teoretickou alternatívou voči karteziánskemu subjektu a stáva sa zakúšanou skutočnosťou, ba čo viac, stáva sa jedinou skutočnosťou.

Táto skutočnosť je otvorená iba čistej skúsenosti bez zakúšajúceho, t. j. zakúšaniu, ktoré sa deje mimo subjektu a mimo objektu, v priestore, ktorý je priestorom ich absencie. Iba v temnote tejto absencie je možné stretnutie s Tomášom. Blanchot položil základy intenzite tohto stretnutia, keď stvoril Tomáša bez toho, aby ho z jeho absencia vytrhol, ale naopak, ponechal ho v nej. Na ťahu je čitateľ a jeho ochota odpovedať na zvláštny nárok, ktorý naňho kladie táto kniha.

L i t e r a t ú r a
[1] Deleuze, G., Guattari, F.: Kafka. Za menšinovou literaturu. Herrmann & synové 2001, s. 7.
[2] Spomeňme aspoň dva dôležité preklady jeho literárno-kritických prác: Blanchot, M.: Literární prostor. Herrmann & synové 1999; Literatura a právo na smrt. In: Česká literatura, č. 2, 2004, s. 194 – 230.
[3] Sucharek, P.: Hraničná skúsenosť čítania: Maurice Blanchot. In: Filozofia, 2009, č. 8,  s. 783.
[4] Levinas, E.: Totalita a nekonečno. Praha: OIKOYMENH 1997, s. 21.
[5] Merleau-Ponty.: Svět vnímání. Praha: OIKOYMENH 2008, s. 32.

Mgr. Peter Mačaj
Inštitút filozofie
Filozofická fakulta
Prešovská univerzita v Prešove
17. novembra 1
08001 Prešov
e-mail: petermacaj@gmail.com

Trogová, M.: Zmysel humanitných vied pre spoločnosť. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 4.

Martha C. Nussbaumová: Ne pro zisk: Proč demokracie potřebuje humanitní vědy (Prel. Otakar Vochoč). Praha: Filosofia, 2017, 276 s.

Humanitné vedy a umenie zohrávajú dôležitú úlohu v dejinách demokracie. Cieľom dnešnej spoločnosti je však prirodzene ekonomický rast, čoho dôsledkom je výrazné zanedbávanie štúdia humanitných vied. Vzdelanie zamerané na ekonomický pokrok hľadí na humanitné študijné programy so značným dešpektom, následkom čoho sú tieto na celom svete v rámci školstva redukované v prospech technických odborov.

Profesorka Martha C. Nussbaumová, ktorá pôsobí na univerzite v Chicagu, sa venuje problematike širokého spektra tém. Jej monografie sa dotýkajú oblasti etiky, feminizmu, antickej filozofie, ale i politickej teórie. Publikácia Ne pro zisk: Proč demokracie potřebuje humanitní vědy prináša kontrast medzi vzdelávaním orientovaným na ekonomickú prosperitu a vzdelávaním, ktorého cieľom je inkluzívnejší typ občianstva. Autorka rozdelila monografiu do siedmich kapitol, v ktorých spochybňuje zaužívanú predstavu, že vzdelanie a výchova sú iba nástrojom slúžiacim k ekonomickému rastu. Dokazuje, že ekonomický progres nevedie automaticky i k lepšej kvalite života.

Monografia Ne pro zisk: Proč demokracie potřebuje humanitní vědy sa sústreďuje na dve diametrálne odlišné krajiny, t.j. Spojené štáty americké, kde autorka žije a pracuje, a Indiu, kam pri svojom výskume globálneho vývoja vzdelávania vycestovala. Odvoláva sa predovšetkým na myšlienky veľkého Thákura, ktorý je nositeľom indickej tradície výchovy v humanitných vedách. Pri skúmaní domácej problematiky v Spojených štátoch sa koncentruje na viaceré typy pedagogických experimentov, či už v rámci škôl ako aj neštátnych kultúrnych organizácií.

Model ľudského rozvoja je pevne spätý s demokraciou, pretože základom ľudského života je disponovanie hlasom v rozhodovaní o politike, ktorá riadi život človeka. Jednou z tažiskových téz Nussbaumovej publikácie je sokratovský model pedagogiky a argumentácie. Dôvodom, prečo sa v minulosti nástojilo na tom, aby všetci študenti prešli kurzom filozofie a ďalších humanitných predmetov, bolo presvedčenie, že tieto kurzy svojím obsahom a pedagogickými postupmi podnecujú k samostatnému mysleniu a argumentácii. Ďalším zdôvodnením môže byť skutočnosť, že schopnosť argumentovať takouto sokratovskou formou je pre demokraciu, ako tvrdil i samotný Sokrates, cenným prínosom. Nussbaumová pripomína, že tento ideál je v dnešnom svete pod silným tlakom, nakoľko mnoho ľudí má strach samostatne myslieť popri svojom cieli dosiahnuť globálne atraktívne a kvantifikovateľné výkony.

Človek si nemôže vytvoriť vzťah ku komplexnému svetu okolo seba iba prostredníctvom faktického vedenia a logiky. Najdôležitejším prínosom umenia v živote človeka je podľa Nussbaumovej posilnenie emocionálneho potenciálu a porozumenie sebe i druhým. Ľudská bytosť má svoje duchovné potreby, myšlienky a city, ktoré nemožno automaticky na prvý pohľad vidieť. Schopnosť vnímať dušu druhého človeka alebo i samého seba je produktom básnictva a umenia, ktoré nás nabádajú, aby sme viac premýšľali o našom vnútornom svete. Vzdelanie orientované len na technické a faktické poznatky nás podľa Nussbaumovej ochudobňuje o tento kultivujúci rozmer. Umenie je totiž pre ekonomický progres a uchovanie zdravej ekonomickej kultúry rovnako dôležité. Pedagógovia z oblasti ekonómie vedia, že vyspelá dispozícia imaginácie je základom podnikateľskej kultúry, a inovácie si vyžadujú otvorenú a kreatívnu myseľ. Práve tieto danosti v nás rozvíja literatúra a umenie.

Humanitné študijné programy sú na mnohých univerzitách (nielen v Spojených štátoch amerických) potláčané do úzadia, ba niektoré celkom miznú, pretože sú stále považované za menej podstatné. Z pohľadu čitateľa je zaujímavý autorkin exkurz po univerzitách Európy a Ázie, kde naráža na existenciu obdobných problémov. Myšlienka znovuobjavenia humanitných ideí je nesporne stále aktuálna a živá. Ako hovorí Nussbaumová, žiadna krajina sa nemôže úspešne rozvíjať len na základe namemorovaných vedomostí. Druhým, veľmi dôležitým aspektom je fakt, že každý, bez ohľadu na to, čím sa živí, je nútený vyrovnať sa s vlastným životom. Všetci sa snažíme pochopiť lásku, hnev, smrť, bolesť a iné javy, ktoré boli predmetom veľkých filozofických, básnických a umeleckých diel. Podľa Nussbaumovej na tieto elementy veľmi často zabúdame najmä v mladosti, hoci práve vtedy sa formuje naša osobnosť k neskoršiemu zrelému a plodnému uvažovaniu. Vplyv humanitných vied by nemal byť podľa autorky posudzovaný len na základe počtu študentov, ktorí sa im venujú. Kurzy humanitných vied by podľa Nussbaumovej mali byť povinnou súčasťou študijného programu každého študenta, bez ohľadu na to, aký je hlavný predmet jeho záujmu.

Publikácia Ne pro zisk: Proč demokracie potřebuje humanitní vědy je cenným zdrojom inšpirácie v boji za budúcnosť humanitných vied. Ponúka obhajobu humanitného vzdelávania ako základnej podmienky pre demokratickú spoločnosť z pohľadu dnešnej doby. Nielen v Spojených štátoch amerických prevládol trend vzdelávania za účelom ekonomickej úspešnosti a z ľudského myslenia sa začala strácať schopnosť kritického uvažovania, vzdoru voči autoritám a manipulácii. Martha C. Nussbaumová sa pokúša zvrátiť tieto tendencie a oživiť myšlienku potreby humanitného vzdelávania. Prehliadanie a opovrhovanie humanitnými vedami a umením ohrozuje kvalitu našej výchovy i zdravý vývoj demokratickej spoločnosti.

Mgr. Miroslava Trogová
Katedra filozofie Trnavskej univerzity v Trnave
Hornopotočná 23
918 43 Trnava
e-mail: m.trogova@gmail.com

Babušiaková, J.: Úsmevná tragika súčasnosti. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 4.

Vendula Chalánková: Venku a vevnitř, Dot Gallery, Bratislava. Kurátor: PhDr. Pavel Urban, PhD. (5. 10 – 31. 10. 2017)

Vizuálna umelkyňa Vendula Chalánková priniesla do bratislavskej Galérie Dot svojský pohľad na novú realitu českej krajiny, ako aj na staré interiéry budov.

Vendula Chalánková je autorka so širokým záberom tvorby: venuje sa maľbe, vyšívaniu, tvorbe komiksov, detských knižiek, navrhovaniu šperkov a hračiek, pričom spoločným menovateľom jej prác je hravosť a vtip, niekedy mimoriadne čierny, často infantilný a pracujúci s gýčom. Koncept výstavy v Dot Gallery berie do úvahy priestor galérie rozdelený na dve samostatné miestnosti. Divák sa tak najprv ocitá „vonku“ zoči-voči lánu kolektorov a následne vstupuje „dnu“ medzi interiéry niekoľkých českých, ale i slovenských budov. Na prvý pohľad môže toto spojenie pôsobiť ako nesúrodé, oba typy prác sú však úsmevnou pozorovateľskou poctou a najmä kritickou sondou do prostredia, v ktorom žijeme.

Hold architektúre
Cyklus lepených koláží námetovo vychádza priamo z priestorov, v ktorých sa autorka pohybuje či pohybovala. Medzi zobrazenými tak nájdeme jej ateliér v brnenskej zbrojovke či miesta, na ktorých vystavovala, a kombinácie vzorov v nich sú stredoeurópskemu oku známe vďaka pozostatkom zariadenia z minulých období. Fascinovaná hrou materiálov a vzorov vytvára geometricky členené náhľady do interiérov a rozličné povrchy imituje doslovne za pomoci rôzne štruktúrovaných dýh a papierov. Záujem o materiálovosť ju sprevádza v rozličných polohách tvorby – pre jej designovú značku a ilustrácie je taktiež charakteristické kombinovanie širokej škály látok či papiera. Vendula Chalánková veľmi citlivo vníma vizuálne pôsobenie dnes už priam historických interiérov a ich necitlivých úprav. Spojenie pôvodných ušľachtilých materiálov a neskorších lacných zásahov je ironickou obžalobou nášho nezáujmu o estetiku priestorov, v ktorých sa pohybujeme, ako aj našej túžby po rýchlych a hlavne nenáročných riešeniach. V týchto intenciách môžeme vnímať i zvolené médium koláže, pre ktorú je charakteristická dôslednosť prevedenia, ktoré kontrastuje s lacnosťou a banálnosťou námetu.

Nová „plodina“ českej krajiny
Maliarska inštalácia Plenér je takisto bytostne spojená so životom autorky. Premenu panorámy českého vidieka tak môžeme sledovať na príklade jej rodnej obce Troudky, v okolí ktorej „vyrástla“ solárna elektráreň. Tento cudzorodý prvok zaberajúci poľnohospodársku pôdu sa stal novou, geometrickou plodinou, meniacou nielen ráz krajiny, ale aj život obyvateľov v nej. Priamo na mieste vzniká cyklus hyperrealistických malieb, doslovne imitujúci kolektory v mierke i farbe, ako aj ich následným rozmiestnením v priestore galérie. V princípe geometrické maľby sú ukotvené v predmetovosti vďaka vizualite súčasných technológií a rozohrávajú s divákom hru na realizmus a abstrakciu. Chalánkovej tvorba je však vždy silne podmienená aj sociálnou interakciou a svoje diela rada dopĺňa osobnými mikropríbehmi a mystifikáciami. Úsmevné konfrontácie umelkyne s dedinskou komunitou len tak mimochodom dopĺňa informácia, že energetické náklady na výrobu jedného kolektora sú vyššie ako jeho celoživotný výnos a odhaľuje tak kritický podtón inštalácie.

Mgr. Jana Babušiaková
jana.babusiakova@gmail.com

Veselá R.: Velkorysé gesto kresbou. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 4.

Výstava Spiritualita, sekularita, bilaterálnost. Kurátor: Lenka Sýkorová. Galéria Jána Koniarka v Trnave (19. 9. – 22. 10. 2017).

Výstava Lenky Sýkorové Spiritualita, sekularizace, bilaterálnost v trnavské synagoze je jednou z dílčích částí jejího dlouhodobého kurátorského projektu s tématikou postkonceptuálních přesahů v československé mladé kresbě. Sýkorová v něm kresbu zohledňuje jako linii, skicu i jako samostatné dílo. Svůj projekt představila v Galerii Emila Filly v Ústí nad Labem na velké skupinové výstavě mladých autorů Nula dies sine linea a pokračovala v něm v intimních prezentacích ve své galerii Altán Klamovka v Praze, v Oblastní Galerii v Jihlavě či v Domě umění města Brna.

Emma Dexter v knize New perspective in Drawing[1], kterou se Lenka Sýkorová na začátku projektu inspirovala, popisuje současné pojetí kresby i jako „stopy ve sněhu, stopy dechu na skle, stopy za letadlem napříč oblohou či linii sledovanou v písku“. Postkonceptuální forma je o propojení racionálního názoru a emoce, osobního prožitku. Nevybírá si mezi vysokým a nízkým uměním, ale hledá autenticitu vyjádření. Takovouto kresbu můžeme sledovat ve všech médiích. To, čím se však od jiných médií odlišuje, je, že autor vědomě kresbu vytváří, tedy kreslí, byť třeba fotografuje čmouhy od letadla na obloze.

Všichni tři autoři prezentovaní v Trnavě byli zastoupeni již na první výstavě v Galerii Emila Filly. Dana Sahánková pracuje s velkými formáty a klasickými kresebnými výzvami, jako je například zobrazení srsti. Zachycuje každodenní realitu prostřednictvím svébytné ikonografie. Adéla Součková a Jan Pfeiffer mají společné performativní, multimediální a postkonceptuální chápání kresby. Součková s kresbou často vystupuje mimo formát a používá ji jako prostředek rychlého, přímého a autentického sdělení. Prostřednictvím zvolených materiálů, techniky a média akcentuje naší osobní zkušenost se světem, přírodou a předměty v kontrastu s jejich zjednodušováním do slov, písmen, informace.

Pro Jana Pfeiffera je kresba „kostrou, koncepcí každého vztahu linie… Pokud se tedy něčeho z toho chci dotknout, zabývám se tím – přijít tomu na kloub, jsem automaticky veden ke kresbě, ať již její podobu ukazuji v pohybu – pomocí animace, začleňuji ji do objektů – prostoru, či ponechávám skrytou ve skicovních blocích.“[2]

Zdá se, že kresba neztratila ani v dnešní době nic ze své spontánnosti a rychlosti zachycování. Myšlení rukou na papíře je stále individuální, emotivní výpovědí. A zdá se, že právě tato autentická a současně přemýšlivá povaha kresby postkonceptu velmi vyhovuje. O její aktuálnosti a jejím místě v současném umění dnes už nikdo nepochybuje, ale v roce 2012, kdy se jí Lenka Sýkorová začala zabývat, končila převážně ve skicovních blocích. Sýkorová má tedy na propagaci kresby v československém prostředí lví podíl.

Po sérii samostatných i skupinových výstav v různých prostorech je synagoga, tedy prostor zatížený významem, další logicky následující prezentací. V sakrálním prostoru díla nevystavujete, intervenujete je do přeplněného prostoru, abyste jej proměnili jako celek. Umělecká díla musí nejprve svést boj s prostorem samotným, než obstojí před zraky diváků. Pro umělce i kurátory je to velká výzva i velká inspirace. Jestli obstojí, je to pro diváka o to silnější zážitek.

Intervence do sakrálních prostor jsou většinou tvořeny velkými objekty či monumentálními site specific instalacemi. Sebevědomí, s jakým vstupují do synagogy autoři kresbou, je až zarážející. Intimní kresebná technika se v sakrálním prostoru stává velkorysým gestem plným napětí.

L i t e r a t ú r a
[1] DEXTER, E. (ed.): To Draw in to be human. in: Vitavin D: New Perspectives in Drawing. London: Phaidon, 2005.
[2] Citace Jana Pfeifera z knihy SÝKOROVÁ, L. (ed.): Postkonceptuální přesahy v české kresbě, Ústí nad Labem, FUD UJEP, 2014, s. 16

MgA. Romana Veselá
Fakulta multimediálních komunikací
Univerzity Tomáše Bati ve Zlíně
Štefánikova 2431
760 01 Zlín
r1vesela@utb.cz

Gábriš, T.: Obeta a dar v diele A. Tarkovského. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 4.

Problematika fenomenológie daru je podrobne rozpracovaná tak v zahraničnej,[1] ako aj v domácej fenomenologickej spisbe.[2] Ide o tému populárnu minimálne od čias, kedy Marcel Mauss upozornil na niektoré antropologické špecifiká tohto fenoménu.[3] Dar totiž v minulosti, osobitne v tzv. primitívnych spoločenstvách, nemusel byť nerecipročným konaním, aké v prípade daru očakávame dnes, ale mohol v sebe zahŕňať aj istý záväzok obdarovaného voči darcovi do budúcnosti, ako to naznačujú viaceré porovnávacie štúdie z mimoeurópskych,[4] ale aj európskych dejín.[5]

V tejto práci sa pokúsime o preskúmanie fenoménu daru v kontexte jeho vzťahu k fenoménu obety, ktorá má tiež pomerne bohatú históriu fenomenologického výskumu,[6] a ktorá je tiež príznačná už pre „primitívne“ spoločenstvá. Dôvodom prepojeného výskumu týchto dvoch fenoménov a zároveň východiskom našich úvah je v tejto práci filmová tvorba ruského autora Andreja Tarkovského, a to primárne jeho snímka Obeta (Sacrifice) z roku 1986, ktorá sa zaoberá na jednej strane fenoménom obety, ale zároveň obetu čiastočne stotožňuje aj s darom. Motívy obety sa pritom v Tarkovského filmoch pravidelne a často opakujú, a preto pri našej úvahe o obetách a dare v Tarkovského kinematografii využijeme aj niektoré prvky z filmu Nostalgia (Nostalghia) z roku 1983, filmu Stalker z roku 1979 a z filmu Solaris z roku 1972.

Spojenie daru a obety ako fenoménov úzko prepojených, alebo čiastočne až totožných, či prekrývajúcich sa, naznačuje v tvorbe A. Tarkovského prioritne práve snímka Obeta/Sacrifice z roku 1986, čo možno vyznieva až ako očividné konštatovanie. Ide o príbeh herca Alexandra, ktorý obetovaním svojho (doterajšieho spôsobu) života odvracia nukleárnu katastrofu, a tým zachraňuje svet. V samotnej snímke sa však prepojenie obety a daru neprejavuje iba v tejto prvoplánovej rovine. Okrem samotného obsahu scenárových deklamácií filmových postáv, totiž o prepojení obety a daru hovoria aj iné aspekty filmu, na ktoré sa tu pokúsime upozorniť, hoci určite nepôjde o absolútne vyčerpanie všetkých možných prvkov a pohľadov na fenomén obety a daru v tomto diele, či celkovo v tvorbe A. Tarkovského.

Zjavné a výslovné prepojenie daru s obetou, ktorým tu začneme, tak možno identifikovať napríklad v okamihu odovzdávania darov pri príležitosti narodenín hlavnej postavy, bývalého herca Alexandra, keď zaznie deklamácia, podľa ktorej každý dar je vlastne obetou. Okrem uvedeného výslovného spomenutia sa však ako s darom, tak aj s obetou v uvedenom filme spája aj mnoho ďalších symbolov (znakov), ktoré súvisia s filmovým obrazom, strihom, snímaným detailom, atď. Takisto tu jednu z rozhodujúcich úloh hrá zvuk, filmová hudba. Tak už v prológu, ktorý je súčasťou filmu, statická kamera sníma obraz Leonarda da Vinciho Klaňanie troch kráľov, z ktorých každý priniesol malému spasiteľovi, symbolizujúcemu budúcu obetu, dar, ktorý mal nielen materiálny význam. Obraz Klaňania troch kráľov sa pritom následne vo filme objavuje opakovane, pripomínajúc práve spojenie problematiky obety s darom. Obdobne je vhodné reflektovať aj filmovú hudbu, ktorá zahŕňa Matúšove pašie od Johanna Sebastiana Bacha, čo samo osebe tiež predstavuje ďalšie novozákonné variácie na tému obety a daru.[7] Ako však vysvetliť ich vzájomnú prepojenosť? Dar je pritom darom iba vtedy, keď o ňom obdarovaný vie – naopak, dar o ktorom obdarovaný nevie, má blízko k obete, ktorá je spirituálnym motívom tiahnucim sa celým filmom, ako jeho hlavná myšlienka, kombinujúca vo vyššie uvedenom zmysle dar a obetu v jedno – spirituálny, duchovný fenomén.

Alexander, ako osoba snažiaca sa odvrátiť nukleárnu vojnu, je ochotný v prospech ľudstva (alebo/aj seba samého?) obetovať všetko, čo mu je najvzácnejšie – svoj dom(ov), rodinu (vzťah s manželkou a dcérou), slobodu, a dokonca aj vzťah k milovanému synovi, a to aby tým zároveň učinil „dar“ – dar života pre ostatných. Napĺňa tým sľub, ktorý skladá Bohu v záujme toho, aby sa on a aj celý svet prebudil z nočnej mory hroziaceho vojnového konca sveta do pokojného dňa, aký predchádzal osudnému okamihu hroziacej katastrofy. Že Alexandrovi pritom nešlo len o jeho vlastné dobro, ale primárne o dobro celej spoločnosti, naznačuje fakt, že za návrat mieru bol ochotný obetovať svoj vlastný život (dovtedajší spôsob života), a nechať sa dokonca považovať za blázna – čo je zrejme nevyhnutná súčasť konania nachádzajúceho sa na pomedzí daru a obety; osobitne ak má ísť o dar, o ktorom ani obdarovaní nevedia, a za ktorý teda ani fakticky nemôžu a nevedia byť vďačnými. Alexander tak predstavuje postavu, ktorá koná pre dobro ľudstva, obetúva seba i svoj spôsob života, hoci tým v konečnom dôsledku zachraňuje aj svoj vlastný život. Uvedený sebazáchovný prvok je pritom vo filme pomerne silno prítomný, čo môže istým spôsobom oprávnene klásť otáznik k tomu, či skutočne šlo zo strany Alexandra (a tiež režiséra filmu) o „obetu“ a „dar“ pre druhých. Pomôckou pri týchto úvahách nám našťastie môžu byť dostupné rozhovory s režisérom a jeho vlastné vyjadrenia. Tak zisťujeme, že Tarkovskému na „sebazáchovnom“ motíve až tak nezáleží: „Nadovšetko sa zaujímam o postavu, ktorá je schopná obetovať seba i svoj spôsob života – bez ohľadu na to, či sa obeta koná v mene duchovných hodnôt, či kvôli niekomu inému, či pre vlastnú spásu, či pre toto všetko naraz. Takéto chovanie vopred vylúči, zo svojej povahy, všetky tie sebecké záujmy, ktoré vytvárajú „normálny“ dôvod pre konanie; vyvracia logiku materialistického pohľadu na svet. Je často absurdné a nepraktické. A napriek tomu – a možno práve preto – človek, ktorý takto koná, privodzuje fundamentálne zmeny v ľudských životoch i v behu histórie.“[8] Postava Alexandra je tak skutočne filmovým zhmotnením Tarkovského ideálu sebaobetovania v naznačenom zmysle.

Motív (seba)obetovania za druhých, či priamo za ľudstvo, je pritom pre Tarkovského filmovú tvorbu viac ako príznačným. Sám to vo svojej práci Sculpting in time vysvetľuje dezilúziou z materialistického a egoistického spôsobu života konca 20. storočia – tvrdí totiž, že myšlienka ľudských práv a slobôd človeka modernej doby akoby nutne ženie do individualizmu, až úplne stráca schopnosť obetovať sa pre druhých[9] – čo Tarkovský vnímal ako problém západnej civilizácie: „Moderný človek ale nechce nič obetovať, aj keď pravé potvrdenie Ja možno vyjadriť jedine obetou. Postupne na toto zabúdame, a zároveň nevyhnutne strácame všetok zmysel nášho ľudského povolania.“[10] Tarkovský teda motívom obety vo svojej tvorbe brojil proti konzumnému spôsobu života a materializmu, proti ktorému odporúčal hľadať cestu k spiritualite a k Bohu, hoci zrejme nie nevyhnutne kresťanskému.[11] Práve vo filme Obeta totiž kresťanské prvky sebaobety splývajú s pohanskými, nekresťanskými elementmi – osobitne v podobe slúžky/čarodejnice Márie (menom však evokujúcej aj Bohorodičku), spojením s ktorou dochádza k odvráteniu hrozby pre ľudstvo.[12] Ide pritom o recept, ktorý Alexandrovi paradoxne sprostredkúva Boží posol (anjel) – Otto.

V Tarkovského filmovej tvorbe sa však za druhých, resp. za ľudstvo neobetúva len spomenutý Alexander v snímke Obeta/Sacrifice. Rovnako sa správa napríklad aj hlavný hrdina v snímke Stalker, či čudák Domenico v snímke Nostalgia, ktorý si dokonca príznačne vyberá formu starozákonnej „zápalnej“ (seba)obety. Tarkovského hrdinovia si zásadne vyberajú mučeníctvo namiesto cynického snaženia sa o vlastné materiálne výhody, a snažia sa tak byť príkladom pre druhých (osobitne zrejme pre Tarkovského divákov), či aspoň brzdou pre ľudstvo ženúce sa k vlastnej deštrukcii.[13] Nehrá pritom rolu, či ich (seba)obeta prináša viditeľný výsledok alebo nie – napríklad v prípade Domenica z Nostalgie žiadny bezprostredný výsledok, zmenu ľudstva k lepšiemu nevidíme. V čom je rozdiel oproti Alexandrovej forme obety, ktorá zjavne zachránila svet a ľudstvo pred katastrofou.[14]

Aby však motívov obety v Tarkovského diele nebolo málo, pripomeňme nakoniec, že rovnaký prvok obety sa objavuje aj vo filme Solaris, kde sa Chris tiež obetuje – zostáva na Solarise, a to pre lásku k Hari.[15] Práve láska totiž môže podľa Tarkovského predstavovať vhodný, ideálny motív sebaobetovania, čo sa opäť dá vnímať aj v spirituálnom kontexte kresťanskej, náboženskej koncepcie obety Ježiša Krista.

Motív obety z lásky pritom opakovane zaznieva aj v zbierke rozhovorov s režisérom, Sculpting in time, v ktorom Tarkovský obetu pripodobňuje k rovnováhe, ekvilibriu, jin a jang lásky a osobnosti.[16] Podľa neho totiž obeta so sebou prináša harmóniu, ako výsledok jednostranne prejavenej lásky, totálneho odovzdania sa, a to bez akýchkoľvek očakávaní.[17] Ideálom podľa neho pritom je, ak sa takáto jednostranne obetou prejavená láska stretne s opačne smerovanou obetou a láskou – v jednom z interview totiž v podobnom duchu zdôrazňuje, že práve vzájomná obeta je spôsobom dosiahnutia zhody v rozdelenom, fragmentárnom svete.[18]

Zaujímavou otázkou pritom môže byť, či sa sám Tarkovský, zdôrazňujúci motív obety, za schopného takejto obety považoval. Otvorene a úprimne priznáva, že nie, ale tiež sa vyjadril, že do budúcnosti sa k takejto obete odhodlával.[19] Za istý druh svojej obety však považoval aj vlastnú umeleckú tvorbu, ktorou sa podľa neho skutočný umelec často vzdáva časti svojej osobnosti, aby jej „obetovaním“ nadviazal kontakt (duchovné spojenie) s druhými, divákmi, či adresátmi umenia – aj tu teda Tarkovský naznačuje spojenie s druhými a odmietnutie egoizmu a sebeckosti. Výslovne pritom zdôrazňuje: „Jednoducho nemôžem uveriť, že umelec by mohol pracovať iba kvôli vlastnému „sebavyjadreniu“. Sebavyjadrenie nemá zmysel, pokiaľ sa nestretne s odozvou. Je tu kvôli vytváraniu duchovného spojenia s inými, môže teda byť iba agonizujúcim procesom, ktorý nezahŕňa praktický zisk: v konečnom dôsledku ide o akt obety.“[20] Rovnaký motív sa pritom objavuje aj v dokumente Voyage in Time (1983), v ktorom na otázku Tonina Guerru, čo by Tarkovský odkázal začínajúcim režisérom, Tarkovský zdôrazňuje, že filmová tvorba je sebaobetovaním.[21]

Vráťme sa však späť k našej pôvodnej otázke – aký je vzájomný vzťah daru a obety, a to osobitne v tvorbe A. Tarkovského? Možno stotožniť dar a obetu? Za predpokladu, že ich vnímame ako bezodplatné, nerecipročné konania, môžeme skutočne medzi nimi vidieť určitú spojitosť. Filozofi, ako aj antropológovia a historici však upozorňujú, že v primitívnych spoločenstvách na úrovni európskeho raného stredoveku (napr. u Slovanov),[22] či v prípade amerických Indiánov alebo Čukčov dar pôvodne nebol nezištným, ale naopak predstavoval významný mocenský nástroj.[23] Vo všetkých uvedených spoločnostiach totiž boli dary (a opulentné hostiny) vnímané ako osobitné inštitúty, ktoré majú veľmi blízko k otázkam cti, moci, či priam organizácie a riadenia spoločnosti, v kontexte bataillovskej „všeobecnej ekonómie“^[24] výdavkov a mrhania (consumption, expenditure and waste) na potvrdzovanie spoločenského statusu.^[25] V tomto kontexte aj pohanská obeta mohla byť vnímaná podobne ako takáto prapôvodná forma daru – ako nástroj na získanie protiplnenia od Boha.[26] Až v modernom ponímaní prišlo k tomu, že dar považujeme za zásadne nezaväzujúci obdarovaného, nevyžadujúci žiadne protiplnenia. A rovnako dnes v kresťanskom myslení chápeme obetu – podľa príkladu Kristovho nezištného sebaobetovania. A keď k tomu pristúpi „darovanie“ bez vedomia obdarovaného, bez možnosti očakávať vďačnosť a odplatu, stotožnenie daru s obetou tak začína dávať ešte väčší zmysel.

To je myšlienkové pozadie, z ktorého zrejme vychádza aj spirituálne ladený Tarkovský. Z jeho vyššie uvedených citátov, ako aj zo spomenutej sentencie z filmu Obeta sa oprávnene môže javiť, že obetu Tarkovský považoval za čiastočne totožnú s darom; avšak nepochybné je tiež to, že obete pripisoval väčší význam – chápal ňou totiž primárne sebaobetovanie – teda nie obetovanie statkov, ale seba samého, svojho vlastného ja, spôsobu života, v zmysle akejsi kresťanskej kenósis, podľa vzoru Ježiša Krista.[27] V rámci skutočnej „obety“ teda na rozdiel od daru nejde len o vzdanie sa časti majetku, veci, matérie, ale o vzdanie sa svojho (doterajšieho) života v prospech druhých, druhého, a to bez očakávania akejkoľvek odplaty. Ak však k odplate dôjde, a to z obdobnej vôle a motivácie sebaobetujúcej sa druhej strany, dochádza podľa Tarkovského k naplneniu ideálu – dochádza k „obnove ľudskosti“, obnove dobra v ľudskej spoločnosti – čo je pritom tiež nepochybne motív vychádzajúci práve z kresťanského spirituálneho chápania obety, prestupujúceho celou režisérovou tvorbou.

L i t e r a t ú r a
BATAILLE, G.: Prokletá část / Teorie náboženství. Preložili L. Šerý a A. Irmanovová. Praha: Herrmann a synové 1998.
GIANVITO, J. (ed.): Andrei Tarkovsky : interviews. Jackson: University Press of Mississippi 2006.
GOLEMA, M.: Stredoveká literatúra a indoeurópske mytologické dedičstvo : Prítomnosť trojfunkčnej indoeurópskej ideológie v literatúre, mytológii a folklóre stredovekých Slovanov. Banská Bystrica: Pedagogická fakulta Univerzity Mateja Bela 2006.
HELMOLD Z BOSAU: Kronika Slovanů. Preložil J. Zdichynec. Praha: Argo 2012.
HUBERT, H. – MAUSS, M.: Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. In: Année sociologique, 1929.
MARION, J.-L.: Sketch of a Phenomenological Concept of Sacrifice. Dostupné na internete: http://philosophy.uchicago.edu/faculty/files/marion/Sketch%20of%20Concept%20of%20Sacrifice.doc (navštívené dňa 7.5.2017).
MAUSS, M.: The Gift : The form and reason for exchange in archaic societies. London: Routledge 2002.
NOYS, B.: Georges Bataille : a critical introduction. London: Pluto Press 2000.
OWETE, K. I.: A Literary Survey of the Phenomenology of Sacrifice. In: International Journal of African and Asian Studies, vol. 10, 2015.
PERERA, S.: The economy of violence: Waste, expenditure and surplus. Dostupné na internete: https://philosophersforchange.org/2012/12/25/the-economy-of-violence-waste-expenditure-and-surplus/ (navštívené dňa 7.5.2017).
TARKOVSKY, A.: Sculpting in time : The Great Russian Filmmaker Discusses His Art. Preložila K. Hunter-Blair. Austin: University of Texas Press 1989.
TKÁČIK, L.: Príspevok Emmanuela Lévinasa k fenomenológii daru. Trnava: Filozofická fakulta Trnavskej univerzity v Trnave 2013.
TRAJTELOVÁ, J. – STEINBOCK, A. J.: Transcendence as Creativity: Vocation in Andrei Tarkovsky. In: The Yearbook on History and Interpretation of Phenomenology 2016 : Vocations, Social Identities, Spirituality: Phenomenological Perspectives. Frankfurt am Main: Peter Lang 2016.
TŮMA, P.: Od obecné ekonomie k ekonomii dekonstrukce. In: Vliv díla Jacquesa Derridy na současné myšlení. Praha: Filosofia 2007.
WAGNER-HASEL, B.: Egoistic Exchange and Altruistic Gift : On the roots of Marcel Mauss´ Theory of the Gift. In: ALGAZI, G. a kol. (eds.): Negotiating the Gift: Pre-modern Figurations of Exchange. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2003.
WULF, C. M.: Sacrifice – Action within a Relationship: A Phenomenology of Sacrifice. In: Sacrifice in Modernity: Community, Ritual, Identity. Leiden: Brill 2017.

P o z n á m k y
[1] TŮMA, P.: Od obecné ekonomie k ekonomii dekonstrukce. In: Vliv díla Jacquesa Derridy na současné myšlení. Praha: Filosofia 2007, s. 125 a nasl.; WAGNER-HASEL, B.: Egoistic Exchange and Altruistic Gift : On the roots of Marcel Mauss´ Theory of the Gift. In: ALGAZI, G. a kol. (eds.): Negotiating the Gift: Pre-modern Figurations of Exchange. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2003, s. 141 a nasl.
[2] TKÁČIK, L.: Príspevok Emmanuela Lévinasa k fenomenológii daru. Trnava: Filozofická fakulta Trnavskej univerzity v Trnave 2013.
[3] MAUSS, M.: The Gift : The form and reason for exchange in archaic societies. London: Routledge 2002.
[4] BATAILLE, G.: Prokletá část / Teorie náboženství. Preložili L. Šerý a A. Irmanovová. Praha: Herrmann a synové 1998. Porovnaj KOLM, S.-Ch.: An economics of social relations. Cambridge: Cambridge University Press 2008, s. 11.
[5] HELMOLD Z BOSAU: Kronika Slovanů. Preložil J. Zdichynec. Praha: Argo 2012, s. 149, kap. LXXXIII.
[6] OWETE, K. I.: A Literary Survey of the Phenomenology of Sacrifice. In: International Journal of African and Asian Studies, vol. 10, 2015. Mauss sa venoval aj otázke obety, ale tú nespracoval natoľko dôkladne a inšpiratívne ako dar – pozri HUBERT, H. – MAUSS, M.: Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. In: Année sociologique, 1929. Citované podľa MARION, J.-L.: Sketch of a Phenomenological Concept of Sacrifice. Dostupné na internete: http://philosophy.uchicago.edu/faculty/files/marion/Sketch%20of%20Concept%20of%20Sacrifice.doc (navštívené dňa 7.5.2017).
[7] Prechádzajúce riadky vychádzajú z veľmi prínosných pripomienok anonymného recenzenta / anonymnej recenzentky tohto textu, za ktoré autor úprimne ďakuje.
[8] TARKOVSKY, A.: Sculpting in time : The Great Russian Filmmaker Discusses His Art. Preložila K. Hunter-Blair. Austin: University of Texas Press 1989, s. 217.
[9] Tamže, s. 181.
[10] Tamže, s. 38.
[11] Tamže, s. 218.
[12] Tamže, s. 223.
[13] Tamže, s. 208.
[14] Tamže, s. 222.
[15] TRAJTELOVÁ, J. – STEINBOCK, A. J.: Transcendence as Creativity: Vocation in Andrei Tarkovsky. In: The Yearbook on History and Interpretation of Phenomenology 2016 : Vocations, Social Identities, Spirituality: Phenomenological Perspectives. Frankfurt am Main: Peter Lang 2016, s. 139 a nasl.
[16] TARKOVSKY, A.: Sculpting in time : The Great Russian Filmmaker Discusses His Art. Preložila K. Hunter-Blair. Austin: University of Texas Press 1989, s. 217.
[17] Tamže.
[18] GIANVITO, J. (ed.): Andrei Tarkovsky : interviews. Jackson: University Press of Mississippi 2006, s. 120.
[19] Tamže.
[20] TARKOVSKY, A.: Sculpting in time : The Great Russian Filmmaker Discusses His Art. Preložila K. Hunter-Blair. Austin: University of Texas Press 1989, s. 40.
[21] Dostupné na internete: http://www.guide.lesfaquins.fr/Tarkovsky.pdf (navštívené dňa 7. 5. 2017).
[22] GOLEMA, M.: Stredoveká literatúra a indoeurópske mytologické dedičstvo : Prítomnosť trojfunkčnej indoeurópskej ideológie v literatúre, mytológii a folklóre stredovekých Slovanov. Banská Bystrica: Pedagogická fakulta Univerzity Mateja Bela 2006, s. 50, 191-192.
[23] Podľa Bataillea: „Ve většině případů jde o slavnostní darování značného bohatství, které náčelník nabízí svému rivalovi proto, aby ho ponížil, aby ho k něčemu vyzval, nebo zavázal… Obdarovaný musí zahladit ponížení a přijmout výzvu, musí přistoupit na uzavřený závazek; nemůže než později odpovědět novým potlačem, ještě okázalejším než ten první: musí vracet i s úroky.“ Pretože „Pouze ten, kdo vrací, má pocit, že něco získal – nějakou moc – a že zvítězil.“ BATAILLE, G.: Prokletá část / Teorie náboženství. Preložili L. Šerý a A. Irmanovová. Praha: Herrmann a synové 1998, s. 73-81.
[24] NOYS, B.: Georges Bataille : a critical introduction. London: Pluto Press 2000, s. 104.
[25] PERERA, S.: The economy of violence: Waste, expenditure and surplus. Dostupné na internete: https://philosophersforchange.org/2012/12/25/the-economy-of-violence-waste-expenditure-and-surplus/ (navštívené dňa 7. 5. 2017).
[26] OWETE, K. I.: A Literary Survey of the Phenomenology of Sacrifice. In: International Journal of African and Asian Studies, vol. 10, 2015.
[27] WULF, C. M.: Sacrifice – Action within a Relationship: A Phenomenology of Sacrifice. In: Sacrifice in Modernity: Community, Ritual, Identity. Leiden: Brill 2017, s. 230 a nasl.

Tomáš Gábriš
študent 3. roč. bc. štúdia
Katedra filozofie
Filozofická fakulta
Trnavská univerzita v Trnave
Hornopotočná 23
918 43  Trnava

Dominika Kunzová je absolventkou ateliéru Keramiky na VŠVU u doc. MgA. Daniela Piřšča, asistentky Mgr. art. Markéty Novákovej, kde v roku 2013 v 3. ročníku pripravila prácu Múr o téme vendety. V rozhovore sa venujeme aj bakalárskej práci nazvanej Náklonnosti a v galérii Ostia prezentujeme zábery z najnovšej tvorby Kontemplácie, ktorá je súčasťou diplomovej práce dokončenej v roku 2017.

Ako by ste opísali vašu prácu, ktorú ste vystavili? Nachádza sa v nej vymedzujúca, oddeľujúca i pozitívna rovina?
Najjednoduchšie bude vrátiť sa na začiatok a spomenúť, ako práca vznikala. Ide o semestrálnu tvorbu, ktorou som reagovala na konkrétne jednoslovné zadanie: Vendetta. Toto zadanie mi spôsobilo nemalé ťažkosti, pretože navonok som nepociťovala potrebu niekomu sa za niečo odplatiť. Je zrejme vecou povahy a osobného presvedčenia, že sa téme pomsty vyhýbam. No bola som pred ňu postavená, a tak som na ňu chtiac-nechtiac musela reagovať. Nasledoval pokus o objektivizáciu pomsty (jej definovanie mimo seba), venovala som sa fenoménu vendetty v rozsiahlej rešerši. Čím viac som pátrala po jej zmysle, pôvode a podobách, tým nezmyselnejšia a ničivejšia mi pripadala. Od hľadania „mimo seba“ som sa nakoniec musela vrátiť „k sebe“, pýtať sa na svoju vlastnú skúsenosť s potrebou reagovať nepriateľsky.

Reflektovanú ťažobu som preniesla na formu kameňa. Napadlo mi, že kameň je celkom dobrý nástroj, „ako to druhému vrátiť“. Tak som sa dostala k asociácii trestu ukameňovaním, čo je doteraz živá prax na Blízkom východe. Akumulovaním týchto nástrojov odplaty som vytvorila múr – prekážku, ktorou som chcela vizualizovať účinok pomsty. Pôvodne malo ísť o mohutný val, ktorý by oveľa silnejšie komunikoval svoju ťažobu a neúnosnosť. No nechcela som ostať pri tomto výsledku. Možno to súviselo s mojou (azda naivnou) predstavou, že umenie má nielen klásť otázky, ale aj hľadať odpovede.

Hľadala som teda odpoveď, nejaké východisko a s obrazom prekážky som pracovala ďalej. Múr som začala meniť na cestu. Táto cesta nie je masívnym solitérom, skôr miznúcou stopou pôvodnej tiaže. Múrom, ako aj jeho stavebným fragmentom zobrazujem proces odhmotnenia/zvetrávania skál (hnevu) v nás. A tak som sa dostala k odpusteniu. Odpustenie nechápem ako jednorazový akt vôle, skôr ako neľahký, časovo náročný proces vzdávania sa práva na odplatu. Tu nachádzam práve pozitívnu rovinu.

Do popredia vystupuje výber materiálu, s ktorým pracujete – kameň a hlina. Rozpadávajúca sa matéria vyjadruje určitý dej, priebeh, podlieha času, ktorý sa vzťahuje nielen naň, ale aj na svoje okolie, na to, čoho sa priamo týka alebo na čo nepriamo odkazuje.
Dejovosť, teda skôr procesuálnosť, je pre mňa v tejto práci aj v celej mojej tvorbe kľúčová. Všeobecne i osobne povedané, umenie je pre mňa jedným zo spôsobov, ako modelovať seba, ako sa sebačasiť, sebatransformovať. Možno to vyznie zvláštne, ale hlina je nevyčerpaným zdrojom naratívneho a symbolického potenciálu. To bol jeden z dôvodov, prečo som sa po dvoch rokoch štúdia architektúry vrátila k svojmu pôvodne stredoškolskému zameraniu. Keramika je do veľkej miery o procese, čas v nej hrá kľúčovú a trocha nepohodlnú úlohu. Často musím čakať, kým niečo vyschne alebo kým sa dá s materiálom začať pracovať. Ak počítam s výpalom hliny, výsledok je zvyčajne nepredvídateľný a učí zvláštnej slobode a pokore. Keďže som skôr konceptuálny typ, technologická a remeselná náročnosť pre mňa predstavuje spôsob, ako vyjsť zo svojho komfortu a vstúpiť do dialógu s dielom.

No keď sa vrátim k tomuto konkrétnemu múru, toto postupné rozpadávanie sa kamenného masívu je pre mňa nájdeným obrazom neľahkého procesu, akým sa môže z prekážky stať cesta, alebo inak, ako z hnevu a ťažoby môže vzísť oslobodzujúce odpustenie.

Na začiatku inštalácie ide teda o pevnú stenu s jasnými kontúrami, stenu vystavanú z reálnych kameňov. Tá sa postupne rozpadá, kamene nie sú viac pôvodnými kameňmi. Menia sa na kamenno-hlinené, postupne len hlinené duté škrupiny, smerom k východu čoraz tenšie, ľahšie, zraniteľnejšie; postupne lámané, drvené, pozbavené pevnej formy, symbolicky časom zvetrané na prach a pôdu.

Ako by ste opísali osobný moment vašej tvorby?
Nachádzam ho v spytovaní vlastnej vôle k odpusteniu. Pýtam sa seba, či som ochotná vzdať sa nároku na odplatenie bolesti, ktorú mi niekto spôsobil. Nahmatávam tézu: moment, v ktorom beriem do ruky kameň, ktorý by som najradšej hodila do nepriateľa, môžem ovládnuť.

Kameň na kameňovanie pozbavený pôvodnej tiaže. Krehká škrupina, ktorú môžem vziať do ruky, nehodiť a rozdrviť na prach. Nachádzam v tom istú mohutnosť – odvaha stať sa zraniteľnou. Je to moc zvrátiť chod vecí, paradoxne tým, že nekonám. Možnosť zastaviť reťazovú reakciu. Ako hovorí sv. Augustín: „Tým, ktorí vám povedia, nie ste našimi bratmi, odpovedzte, ste našimi bratmi.“

Kameň predstavujete ako pevný materiál, ktorý sa sám rozpadá a mení na krehký, zanikajúci. Takisto to vyjadrujú vaše kresby, ktoré nesmerujú k dokonalejším a úplnejším tvarom, ale skôr k pôvodnej, bazálnej forme. Nie je potom výsledkom tvorby práve jej dekonštrukcia?
V podstate je. No dekonštruktivistický prístup tu slúži skôr ako forma pre nájdený obraz. Tým obrazom je v tomto prípade miznúci múr, paradox krehkého kameňa, ktorý je odkazom na pôvodné zadanie. Asi je tu dôležité povedať, že to, o čo sa vo svojich prácach usilujem, je nová vizualita. Skúšam ju dosiahnuť spájaním rôznych obrazov do nečakaných celkov, ktoré potom generujú nové významy. Zdá sa mi, že takýmto významom sme ako recipienti otvorení v situáciách, keď pri nahliadaní výtvarného diela nevieme viac vysvetliť slovami to, čo vidíme. A teda ostáva nám dívať sa, až kým neuvidíme. No mojím cieľom nie je podať naratívnu informáciu divákovi. Narácia je tu skôr príbehom hľadania onoho obrazu, ktorý by zasýtil moju nepokojnú potrebu pomenovať slovne niečo, čo sa do slov nezmestí. Vo chvíli, keď nachádzam obraz, ktorý naplní a zároveň presiahne moju vlastnú schopnosť dešifrovať ho, keď sa pre mňa stáva obohacujúcim, začínam s realizáciou.

Ako by ste túto prácu zaradili do širšieho kontextu vašej tvorby? Je to aj čas, ktorý je okrem materiálu pre vás dôležitou témou alebo je len jeho sprievodným javom? V predchádzajúcej inštalácii Náklonnosti ste prezentovali bielu čajovú súpravu, ktorá je naopak akoby jeho zastavením.
Vnímanie času je pre mňa skutočne dôležitou rovinou. Je to jeden z dôvodov, prečo pracujem s hlinou, kde je fyzický merateľný čas, ako som spomenula, technologickou podmienkou. No zároveň je pre mňa dôležitejšie jeho subjektívne vnímanie. To bolo aj aj hlavným námetom mojej diplomovej práce s názvom Kontemplácie. 

Spomínané Náklonnosti (fontána, ktorej súčasťou je porcelánový servis) nasledovali po tomto múre a reflektujú nielen potrebu vysporiadať sa s časom, no najmä vzťahový charakter mojej tvorby. V každej doterajšej práci som sa vedome vzťahovala k druhému. Je to spôsob, ako definujem seba, ako sa stávam sebou. Tento múr je pre mňa o rozhodutí – vzdať sa svojich hradieb, redukovať svoje bezpečie, zvoliť vychádzanie zo seba namiesto uzatvárania sa do seba. Táto myšlienka je spoločná ako pre Vendettu, tak pre Náklonnosti.

Aké podnety sú pre vás aktuálne zaujímavé? Akej téme a spôsobu spracovania sa plánujete venovať?
Momentálne mám doma dvoch malých chlapcov, teda na tvorbu mi ostáva podstatne menej času. Výhodou je väčší odstup od vznikajúcich prác, nápady môžu zrieť a na formálny výstup nemá význam v súčasnosti tlačiť. Zisťujem, že ono sa to kryštalizuje samo, proces tvorby sa mi v mimoškolských podmienkach zdá byť prirodzenejší.

Je niekoľko línií, ktorým by som sa rada venovala. Blízka mi je komunikácia skrze reflexívny dizajn, kedy predmety úžitku komunikujú svojou pozmenenou úžitkovou funkciou. Sú dostupnejšie než vyslovene „galerijné“ diela a recipient má možnosť aktívne pristupovať k predmetu jeho užívaním. Ide o veci do ruky, veci vždy po ruke, niekedy „proti ruke“. Týmto spôsobom fungovali dotykové hodinky z mojej diplomovej práce. No zároveň mám potrebu vytvárať predmety čisto k nahliadnutiu. Tu je pre mňa momentálne výzvou nájsť techniku, ako vytvárať obrazy väčšieho formátu z nepálenej hliny. Zatiaľ som v štádiu rešerše, po presťahovaní ateliéru do nových priestorov sa chystám na materiálové skúšky.

A potom, zrejme to bude ešte nostalgia za štúdiom architektúry, je mi blízka mierka priestorových inštalácií. Baví ma, ako sa divák celým svojím telom ocitne „v diele“ a môže ho zakúšať vlastným pohybom. Toto striedanie mierok od vytvorenia špecifického architektonického priestoru až po šperk mi dáva dostatok voľnosti aj napriek dobrovoľnej redukcii výrazových prostriedkov na hlinu.

Múr (2013): č. 1 – 7; nepálená hlina vtláčaná do foriem, mix rôznych ílov s prímesou drveného čadiča, sľudy a žuly, rozmery inštalácie: 3 metre dlhý múr, vysoký 40 cm, široký 35cm
Kontemplácie (2017): č. 8 – 11
Náklonnosti (2014): č. 12 – 13

 Fotodokumentácia: archív autorky

Tento Úvodník je netradičný. Je netradičný, pretože jeho autorom nie je iba jeden človek. Je netradičný, pretože – pre nás, ktoré ho píšeme – nie je Úvodníkom, ale skôr Záverom, vyvrcholením a klimaxom našej takmer ročnej práce. V istom slova zmysle však stále zostáva Úvodníkom, pretože reflektuje naše východiská a ideály, s ktorými sme vstupovali do prípravy konferencie.

Na konci marca 2017, presnejšie 23. a 24. marca, sa na pôde Filozofického ústavu Slovenskej akadémie uskutočnil 14. ročník medzinárodnej konferencie Povaha súčasnej filozofie a jej metódy, ktorá je už vo filozofických kruhoch známa ako Mladá filozofia. Pre nás, organizátorky, sa začala konferencia oveľa skôr a do celého projektu sme vstupovali s niekoľkými víziami a predstavami.

Naším hlavným cieľom bolo prinavrátiť zmysel adjektívu „medzinárodná“, ktoré sa v súvislosti s touto konferenciou uvádza a ktoré je zvyčajne zdôvodnené hŕstkou prednášajúcich z Čiech. Z týchto dôvodov sa preferujúcim jazykom konferencie stala prirodzene angličtina a pozvánku na konferenciu sme rozoslali na viac ako 30 katedier a vedeckých pracovísk na Slovensku a v zahraničí. Náš ďalší cieľ – zvýšenie všeobecnej vedeckej úrovne – predstavoval aj pre nás samé výzvu. Rozhodli sme sa, že prijaté abstrakty podrobíme prísnemu recenznému procesu. Tak sme zredukovali počet potencionálnych prednášajúcich približne o 20 percent. Na základe akceptovaných abstraktov sme vytvorili päť sekcií: Analytic Philosophy, History of Philosophy, Interdisciplinary Overlaps, Continental Philosophy, Ethic and Political Philosophy.

S našimi snahami súvisel aj výber pozvaných prednášajúcich. Zamerali sme sa na to, aby ich plenárne prednášky a odborné zameranie konceptuálne korešpondovalo s väčšinou nasledujúcich sekcií. Mali sme tú česť, že prvý deň otvorila analytickú sekciu maďarská filozofka Zsófia Zvolenszky, ktorá pôsobí na Katedre logiky na Eötvös University v Budapešti a ako Marie Curie Fellow hosťuje na Oddelení analytickej filozofie FiÚ SAV. Zsófia Zvolenszky vystúpila s prednáškou Who is Afraid of Inadvertently Created Fictional Characters? (Kto sa bojí neúmyselne vytvorených postáv?). Fenomén neúmyselne vytvorených fiktívnych (či mýtických) postáv je tvrdým orieškom pre jednotlivé teórie fikcie. V skratke ide o to, že niekedy sa mylne domnievame, že určitý predmet je skutočný (napríklad planéta Vulkán), a potom, čo sa náš omyl preukáže, hovoríme naďalej o danom objekte, no už ako o fiktívnom. Zvolenszky argumentovala, že pre teóriu abstraktného artifaktualizmu (ktorú sama zastáva a obhajuje v množstve článkov) tento fenomén problémom nie je.

Druhý konferenčný deň zas patril Andrému Scalovi z Francúzska, ktorý hosťoval na Oddelení sociálnej filozofie FiÚ SAV. S prednáškou L´ontologie plébéienne de Michel Foucault (Plebejská ontológia Michela Foucaulta) otvoril kontinentálnu sekciu. Scala netradične prostredníctvom Foucaultovej filozofie upozornil na možný vzťah medzi filozofiou a ontológiou prítomnosti. Pracoval s tvrdením, že filozofia je ontológia prítomnosti. Podľa Scalu Michel Foucault definuje filozofiu ako postoj, ktorý je pýtaním sa na to, kým sme. Táto otázka sa nepýta na identitu filozofa, ktorý sa podujal na filozofickú reflexiu, ale na to, čo je plebs – lebo „v človeku to myslí“. Plenárna prednáška odznela vo francúzskom jazyku s prekladom Alžbety Kuchtovej.

Počas dvoch dní odznelo v spomínaných piatich sekciách 46 príspevkov od mladých filozofov zo Slovenska, Čiech, Maďarska, Poľska a Nemecka. Ako organizátorky nás potešil pomerne veľký záujem a návštevnosť jednotlivých sekcií zo strany odbornej verejnosti, študentov, ale aj pedagógov. Príspevky vyvolali zanietenú diskusiu a niekedy aj medzinárodnú polemiku, ktorá pretrvávala do neskorých nočných hodín.

Máme nesmiernu radosť, že práve časopis Ostium pomohol Mladej filozofii sprostredkovať túto živú a zanietenú diskusiu, ktorá sa však tentokrát dostáva k čitateľovi v písanej forme – v podobe kvalitných vedeckých príspevkov.

Daniela Glavaničová, Katedra logiky a metodológie vied FiF UK
Alžbeta Kuchtová, Filozofický ústav SAV
Zuzana Zelinová, Katedra filozofie a dejín filozofie FiF UK

Podujatie Mladá Filozofie možno sledovať aj na týchto stránkach:
https://www.facebook.com/mladafilozofia
http://www.klemens.sav.sk/fiusav/?q=sk/youngphilosophy

Kékesi, B.: The narrative mind. Embodied narratives in the light of conceptualization hypotheses. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 4.

Abstract: Narrative psychology claims that autobiographical, verbal narratives are crucial for constructing our selves. In philosophy, Daniel Dennett posits that the Self is a result of narrative activity. The former hardly explains how verbal, autobiographical narratives cause a felt, continuous Self via the psychological world of the human being in direct way. The latter’s assumption is that Self is only an abstraction, it does not really exist, but it would have to explain how having a Self can be felt, if it is only a fiction. In my suggestion, the conceptualization hypothesis of the embodied cognition movement can help solve these problems. This hypothesis is combinable with the narrative theory of self, but it claims that if language and thinking is embodied, then verbal narratives must be embodied too. In this approach, narratives come from the organism-environment interaction, and later these narratives as small, bodily stories can assist thinking and give structural basis to understand verbal narratives.

Keywords: Antonio Damasio, George Lakoff, Mark Johnson, Mark Turner, embodied cognition, narratives, cognitive linguistics, simulation semantics, images schemas, philosophy of cognitive science

What is a narrative?
Narratives are usually defined as tools of verbal communication, which are used to serve the expression of events. Narration is based on the ability of language use and they have important role in understanding the events that inevitably happen with us in our everyday, personal lives. Furthermore, narratives give us moral guidance, personal integration and even entertainment and pleasure owing to the huge amount of stories in culture and art, from folk tales to Hollywood movies.

The central thesis of narrative psychology is that the person lives and gives meaning to his life in a narrative way. The person is always in the middle of a life-story, he wants to find his own role in this story and he needs to find the reasons of events happening to him. The autobiographical narratives – where the narrator and the central figure of the narration are inseparable – help understand and build the inner world of the person. In the form of autobiographical narratives, we share stories about our past, our habits, motivations and our anticipated future with each other, therefore this kind of communicational activity points out that narratives have an intersubjective nature. We also use folk psychological narratives to understand the acts and motivations of other persons. All kind of narratives are inseparable from the interpersonal, intersubjective communicational situations unfolding in the relation of infants and caregivers. Around the age of two, during the processes of acquiring language use, infants start to initiate dialogues with the environment, including events and stories.

The famous cognitive psychologist Jerome Bruner claims that the functioning of the mind can be separated into two parts (Bruner 2001). The first is the paradigmatic part, pertaining to the formal description of the world, operating with abstract concepts and using categorization. The other part, the narrative way of thinking is tied to the world of intents and acts and has a deep connection with the psychological dimensions of human consciousness. Dan P. McAdams shares this view and claims that the Self is not a subject, which is above or beyond the experience, rather, the Self is a result of the narrative way of thinking, which is rooted in the emotional, psychological domains of human beings. McAdams refers at Vaihinger’s ‘as-if’ philosophy, which is among the first fictionalist approaches trying to explain the Self as a result of some kind of narrative activity. Vaihinger claims that human beings structure their lives around ideas, which are empirically unverifiable, but we act like ‘as if’ they were true. Narratives are certainly among these ideas.

Daniel Dennett has similar position according to the Self. In his famous article, Self as a Center of Narrative Gravity (1992) he determines the Self as an abstract agent, which is the result of narrative activity, but is also a fiction, like the center of gravity in mathematics. There is no center of gravity as an entity in the outer world, but in spite of this fact, mathematicians can calculate with it, ‘as-if’ it really existed. But it is quite problematic to explain how an abstract agent as a Self can possess felt, phenomenological states if it is only an abstraction. On the other hand, narrative psychologists, like McAdams still have to answer the question: how can the Self set up from the emotions and feelings – the psychological world -, what makes the Self a phenomenologically felt, continuous unity, if it is only an aggregate of – verbal – narratives?

To answer these questions, we need a theory, which is able to blend the verbal and the emotional dimensions of narrativity. In my suggestion, the embodied approach of contemporary cognitive science can give a possible solution to this problem. This kind of approach is complementary to cognitive psychology, it supports the idea that the Self is a result of narrative activity (Damasio 2010, Turner 1996, Gallegher 2006, Gallegher-Zahavi 2008, Lakoff  2008), but it holds that Self is not an abstraction, it is not an abstract agent. Self is an embodied agent, and “Narratives arise directly from the lived experience of the embodied subject.”^[1]. In the context of embodied cognition, language, thinking, senses, emotions and other aspects of the body are in inseparably tied to each other because they are only aspects of cognition, without any hierarchical distinction. As a result of this approach, verbal narratives are necessarily felt, and feelings and emotions can activate narratives in an ongoing circuitry where the Self emerges within via huge amount of cognitive tasks like problem solving or deliberation, where decision-making is necessary.

The theory of embodied cognition, in brief
Before explaining the theory of the Self as an embodied agent, expanding the connectivity among language, thinking, body and the Self, it is necessary to discuss some details of the embodied cognition theory. The idea of embodied cognition appeared in the 1980’s in cognitive science. Lakoff-Johnson’s Metaphors We Live By (1980) was one of the forerunners of this view. In the late 1980’s, Rodney Brooks’s successful innovation in robot moving systems had been based on the embodied, situated approach of cognition, rejecting the standard, computational view. In 1991, Varela, Thompson and Rosch published the book called The embodied mind, which is a grandiose attempt to combine phenomenology and cognitive science in some kind of naturalized phenomenology^[2]. This book became the basis of the enactive approach in embodied cognitive science. In the 1990’s, Antonio Damasio’s works endorsed this view proving that processes of deliberation are inseparably tied to emotions and feelings, in other words, processes of thinking are at least partly based on emotions (somatic marker hypothesis). Then Andy Clark started to develop his philosophical view upon the embodied, situated and extended mind theories. In 1999 Lakoff-Johnson published the Philosophy in the Flesh, which was an attempt to integrate cognitive linguistics, neuroscience and philosophical phenomenology. After the Millennium, philosophers started to systematize the embodied view^[3] and discuss its philosophical consequences (Rowlands 2010, Chemero 2009, Shapiro 2011).

The main theoretics of embodiment mostly reject the computational theory of mind, in the sense that the mind operates over amodal symbols. According to this view, cognitive tasks need an information adapting process, which begins with inputs to the brain, carried by the sense organs, that sensory information is transformed to representations and after implementing computational tasks on these, it ends with an output from the brain. That view holds that cognitive science only has to study the brain itself alone, which is the starting and ending point of cognitive tasks, declining to include anything from the world, outside the organism, or even outside the brain (like the other parts of the body). The embodied view of cognition posits that we are situated beings, and our interaction with the environment literally forms and constitutes our cognition. That means our body, which is a vehicle for the mind to act on the word, is represented in the mind, furthermore, these organism-environment interaction patterns play crucial role in the functioning mind. Cognition is rather the prolongation of the body than the obligate product of the brain’s own activity. Cognition is not only what brains do, cognition arises from the extended, coupled brain-body-environment system and “its intrinsic dynamics both determines and is determined by the way brain is coupled to the rest of the body and the way the body coupled to the environment.”^[4] As Lawrence Shapiro nicely puts it: „Cognition is embodied insofar as it emerges not from an intricately unfolding cognitive program, but from a dynamic dance in which body, perception, and world guide each other’s steps”^[5].

The main tenet of embodied cognition is that body is not peripheral to understand the nature of mind. Mind is not a software which is running on a hardware (body). Bodily aspects, like emotions, feelings, the sensorimotor system are constitutive and literary parts of cognition. As a result of that, cognitive processes cannot be reduced to neural processes, the embodied view rejects this kind of strict reductionism. It reunites the mind with emotions and other aspects of the cognitive system. After all, the view of embodied cognition can still be a computationalist approach, but it tries to replace the amodal representations, which are required to computation, to modal, so called perceptual or action-oriented representations.^[6] The effort of this kind of replacement is called wide computationalism (Shapiro 2011). But there are still radical embodied cognitive scientists (like Varela, Thompson, Rosch, Barwise, Perry, Zahavi, Gallegher) holding that there aren’t any representations at all and the cognitive system can function without representations. According to Chemero (2009), a possible way to steady this view is to combine the gibsonian theories of affordances^[7] and the dynamical stance, which means cognition is a dynamical system and new properties can emerge within it, caused by the ongoing brain-body-environment interactions.

Henceforth, I’m willing to demonstrate an embodied approach on explaining the connection of narratives and the mind. First, I will discuss how the world is represented in the brain, based on Antonio Damasio’s works (1996, 1999, 2010). Then I show how Lakoff-Johnson (1999) and Turner (1996) explain narrative, so called literary mind works in the terms of embodied cognitive linguistics. These works explicitly refer to Damasio’s books, where Damasio also mentions Lakoff and Johnson as expanders of his view in the field of cognitive linguistics and philosophy.

Body, mind, simulation
Damasio in his book, Self Comes to Mind (2010) presents neuroscientific evidences that all body states (including feelings and emotions and motor activities etc.) are mapped in the brain by neural patterns, or mental images, furthermore the higher levels of consciousness, like problem-solving is able to use these patterns as sources to achieve various goals. Body maps can be defined in terms of modal representations, but – as we will see – higher levels of cognition, like problem solving, or deliberation equally use these maps and they are also constituted by these maps.^[8] That means Damasio’s cognitive system is close to the dynamical stance, which claims that “the higher-level (i.e. cognitive) entity acts causally on the lower-level (i.e. physical) phenomena that make it up”^[9].

Damasio claims that the human brain has very serious map-making addiction. The world can only come into the brain via the body itself and the changes caused in the body by the body-world interaction are inevitably mapped in the brain by neural patterns. The mapped patterns constitute what we have come to know as sounds, touches, smells, tastes, pains, pleasures – in brief: maps, neural patterns or images^[10]. The brain does not stop making maps at this level. The brain ‘talks to itself’: map making addiction leads it to map its own work^[11]. The brain’s maps of its own doings are the sources of abstract images describing movements of objects, relationships between objects, patterns of occurrence of objects in time and space. These abstractions are in fact consequences of the recurring, simultaneous activation of different modalities. In cognitive linguistics, the image making addiction and multimodal property of perception lead to suppose nonverbal kinds of images, like image schemas (Talmy 1988, Johnson 1987) that help mentally display the concepts that correspond to words as verbal images.

The abstract images of event structures are crucial to understand the bodily base of narratives in the context of embodied cognition. Because we are situated beings, we are always in the middle of some events. For example we have to coordinate our movement or we have to monitor and anticipate possible homeostatic or emotional states. It is true in case of bodily homeostasis (i.e. maintaining the level of blood sugar level) or at higher levels of cognition (involving language and thinking), for example when we vote to a party at an election, which promises better future for us in which we can maintain our sociocultural homeostasis easier. To predict any process it is necessary to deliver it in an event structure. As Damasio puts it, we are always in a story at numerous level: „….storytelling is something brains do, naturally and implicitly. Implicit storytelling has created our selves and it should be no surprise that it pervades the entire fabric of human societies and culture.”^[12]. The bodily based, implicit storytelling is where embodied narratives come from.

But how can higher levels of consciousness, like problem solving use those maps or images to execute their tasks if not in an old fashioned, computational^[13] way? In Six Views of Embodied cognition (2002), Margaret Wilson founds that the strongest claim beside embodied cognition is if we can prove that cognition in ’off-line’ mode, decoupled from the environment acts as-if it were actually coupled to the environment: “Mental structures that originally evolved for perception or action appear to be co-opted and run “off-line,” decoupled from the physical inputs and outputs that were their original purpose, to assist in thinking and knowing.”^[14]. Antonio Damasio’s ‘as-if body loop’ hypotheses is supporting this claim: „…the brain can simulate, within somatosensoric regions, certain body states, as if they were occurring, and because our perception of any body state is rooted in the body maps of the somatosensoric regions, we perceive the body state as actually occurring even if it is not”.^[15] According to Damasio (1996, 2010) deliberation, as a cognitive task is highly based on mental simulation. In the simulation, possible, anticipated, incomplete future situations are flashing, which are results of stories: if I act like this, that is supposed to happen in the future. Damasio’s somatic marker hypotheses proves that this kind of narrative imagination is inseparably connected to emotions and feelings, simply because it could’t be possible to choose among those competing stories, if we wouldn’t feel the result. In other words, we wouldn’t be able to decide what is good or bad for us in case of bodily or sociocultural homeostasis either. This view also supports the radical view of embodiment, where „ … cognition is not the representation of a pre-given world by a pre-given mind, but is rather the enactment of a world and a mind on the basis of a history of the variety of actions that a being in the world performs.”^[16]

To summarize, modal representational theories need to complete with theories of offline simulation to explain how thinking, problem solving, deliberation or language work, how higher levels of cognition use the perceptual representations of bodily systems and the consequences of acting in the world, where we discover categories of similarities (like the image schemas), abilities or limits to perform acts (like the affordances).

Toward embodied narratives
The best evidence beside mental simulation is the theory of mirror neuron circuits. It was discovered by Rizzolatti and his colleagues in the 1990’s and it had a fast and loud carrier, although it hasn’t become the Holy Grail of cognitive science as several scientists supposed, but it is still a very strong hypothesis, supported by empirical evidences. Ramachandran, who is one of the most influential spokesmen of mirror neuron circuits simply draws up, what is  their function: “Anytime you watch someone doing something, the neurons that would use to do the same thing become active – as if you yourself would doing it.”^[17] If I see someone raise his hand, my sensorimotor domains in connection with hand raising become active. The mirror neurons are connected to the Broca area of the brain, which is also an important domain for language and motor-skills. This activation is inevitably felt, because sensory and motor domains are included. Furthermore, when we are thinking of raising our hand, without experiencing hand-raising in the outer world, the same areas become active as if we actually raised our hands. The latter property of mirror neuron circuits make mental simulation possible decoupled from the physical inputs and outputs and in terms of embodied cognition, where thinking is also embedded in bodily processes, mirror neuron based mental simulation helps accomplish cognitive tasks in a simulative manner. According to Damasio, problem-solving is executed by narrative imagination, which is the off-line simulation of events in the world via mirror neuron circuits. Damasio (1996) claims that during problem solving processes, there are competitive narratives or stories flashing in the background of our consciousness. These stories predict possible states in the future: if I do it this way, that would be the result. But these predicted states must be felt, because the felt dimension of the problem solving process gives us the opportunity to choose from the competing stories. In other words, without predicted, but actually felt emotional states of imagined events, we could not know which state would be salutary or harmful to us.

Let’s discuss how cognitive linguistics combine the nonverbal and verbal narratives via mental simulation theory to explain meaning-making. In the embodied cognition based cognitive linguistics, semantics is often defined as a kind of mental simulation (Johnson 2014, Turner 1996) executed in mental spaces Kövecses-Benczes (2010), Fauconnier-Turner (2003). The point is, the simulative thinking processes use some consequences of the brain-body-world interaction. Lakoff-Johnson (1999) claims that the cognitive structures assisting thinking and language making arise from the organism-environment interaction. According to mental simulation, thinking can use those structures in an off-line mode to execute some tasks. The consequences of the brain-body-world interaction are in fact – as we mentioned above – cross-modal abstractions, so called image schemas (Johnson 1987, 2007), or (Talmy 1988). As Johnson describes these hidden structures of cognition: during the recurrent organism-environment interaction, through the brain’s ability to interconnect different modalities, bodily stories cause image patterns so called image schemas, for example: blockage, enablement, path, near-far, contact, container etc. If we take a closer look at these schemas we can see that image schemas are built up from several kinds of images through cross-modal connection. Shaping the schema blocking, it is necessary to involve at least seeing, moving, touching including several maps and neural patterns, and the “blocking” experience must have an event structure, because it is a part of a process, which has a beginning and it is headed for something, it has an end, and there are also roles in it. Simply, the experience of blockage is a bodily story and the schema of blockage is the neurally, cross modally realized consequence of the recurrent blockage experiences in the world.

Mark Turner (1996) claims – based on Damasio – that the image schemas are nonverbal narratives that provide basis for understanding narratives as primarily inter-subjective devices that are used to tell stories to others. Turner claims that simple, nonverbal bodily events, like image schemas can be projected onto verbally expressed complex events via cognitive processes. This ability is called ‘parabola’ by Turner. The connection of nonverbal and verbal narratives is evident in the embodied view of cognitive linguistics, because it holds that cognition is a dynamical system. That means higher levels of cognition, like language are constituted by lower levels of cognition, and higher levels can use lover level entities that they are consist of^[18]. As a result of this approach, in the context of embodied cognitive linguistics, during verbal communication – even interpersonal, or inner speech – verbal narratives always awake nonverbal narratives, which are simulated, ‘off line’ bodily stories made lived by mirror neurons. This theory is called “conceptualization” hypotheses by Shapiro, citing Lakoff-Johnson: “the peculiar nature of our bodies shapes our very possibilities for conceptualization”^[19]. The strongest empirical evidences of it are the mirror neurons of Broca area, which have crucial role in motor-skills and language. This property of this area also implies that language has an evolutionary development starting from the gestures toward verbal ability, but is always based on the ability of mirroring the outer world by mirror neurons (Ramachandran 2011). The embodiment of verbal narratives makes possible that feelings, senses and emotions that the nonverbal narratives awake – insomuch as they are also images, maps or neural patterns belonging to the somatosensory regions – help make up the felt background of every mental instant – which is executed by simulation via mirror neurons.

Let’s take a closer look at what we usually think of what thinking is and how we conceptualize this. Lakoff-Johnson (1999) claims that we can’t say anything about what the processes of thinking and even thinking itself are without the sense bases and body-world interactions:

THINKING IS SEEING: “I see what you are saying.”
THINKING IS SMELLING: “Something doesn’t smell quite right here.”
THINKING IS TASTING: “Appetite for learning.”
THINKING IS HEARING: “Being deaf to what your father tells you.”
IDEAS ARE LOCATIONS: “We have arrived at the crucial point in the argument.”
UNDERSTANDING IS GRASPING: “He can’t grasp the meaning of what you are saying.”
THINKING IS MOVING: “My mind wandered for a moment.”
INTEREST IN IDEAS IS APPETITE FOR FOOD: “Thirst for knowledge, appetite for learning.”

Let’s pick up the sentence: “He can’t grasp the meaning of what you are saying.”, where understanding is grasping, metaphorically. According to Turner (1996), grasping is a nonverbal narrative and also an image schema. We have several experiences in physically grasping something. Grasping is a small, bodily story which is also a consequence as a result of bodily interaction in the world. The story of grasping has various scripts. In case of an unavailing grasp we are not able to reach, hold and manipulate the object of grasping. And that non-success has a felt dimension too: the feeling of failing to grasp and manipulate the object targeted. This is an intentional state that the sentence activates. The activation process is executed in mental spaces, through mental simulation: the utterance awakes the intentional, felt state of unsuccessful grasping. The recipient, hearing this utterance, automatically simulates his own experiences about non-success of grasping via mental simulations, in an off-line mode, with the help of mirror neuron circuits, involving somatosensoric regions. Understanding this sentence is understanding the situation and the one of the various possible events in the situation. Think it over: ‘meaning’ is an abstraction, it doesn’t have physical body, it is impossible to grasp an abstraction. In spite of that, we act like if it was graspable.  We express this abstraction with a metaphor, but it is not only a metaphor, it is a cognitive metaphor, where the source domain is always a part of the numberless consequences of bodily interaction in the world. Among these consequences are the nonverbal narratives which, like a hidden hand, help us understand cognitive tasks including verbal narratives, like problem solving, deliberation^[20] and the construction of meaning.

Conclusion
The embodied approach of narratives declares that it is not verbal narratives that shape experiences but, rather, it is experiences that structure narratives via interaction with the world: “Narratives arise directly from the lived experience…”^[21]. The results of the latter are the nonverbal narratives, which give basis to understand verbal narratives in the context of conceptualization hypotheses. Cognitive Linguistics is capable to analyze the hidden, body based structures of thinking, which are crucial for understanding: image schemas, cognitive metaphors, conceptual frames, narratives and processes like conceptual blending, mental simulation and the construction of meaning.

In the context of conceptualization hypotheses, narratives are embodied, therefore  autobiographical narratives must be embodied too. Our selves consist of autobiographical narratives , but “The self is primarily an embodied consciousness that engages with the world, only later does it attempt to weave together the subjective embodied experiences, intersubjective communication with others and the objective public and shared world in which this all takes place, via narratives.”^[22] Menary’s claim implies that the Self can’t be an abstract agent – like Dennett’s Self -, but it is rather an embodied agent. The Self is inseparable from autobiographical narratives and conceptualization hypotheses enlightens that these mostly verbal narratives are partly built up from nonverbal narratives. As a result of that, autobiographical narratives have direct connection with the body, which is constitutive part of the meaning of those narratives. The interconnected relation of verbal and nonverbal narratives means that the narrator and the one, who lives the narration is the same, because without the embodiment of narratives they wouldn’t be lived for the narrator.

In my suggestion, studying the embodiment of narratives has a lot of consequences for moral philosophy – how we make moral decisions -, political philosophy – how we vote at an election – and the philosophy of language – simulation semantics can give new light for theory of meaning. Furthermore, narratives – considered as embodied – give us the opportunity to understand the reason of our own acts, faults, and recurrent problems in our psychological world, because this theory gives a deeper understanding how emotions and rationality affect each other.

R e f e r e n c e s
BROOKS, RODNEY: Flesh and Machines. Vintage, 2003.
BRUNER, JEROME: A gondolkodás két formája. In: Narratívák 5, Kijárat Kiadó, 2001.
CHEMERO, ANTHONY: Radical Embodied Cognitive Science. A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 2009.
CLARK, ANDY: A Megismerés Építőkövei. Osiris, Budapest, 1999.
CLARK, ANDY: Being There – Putting Brain, Body, and World Together Again. The MIT Press, 1997.
DAMASIO, ANTONIO: Self Comes to Mind – Constructing The Conscious Brain. William Heinemann, 2010.
DAMASIO, ANTONIO: The Feeling of what Happens. Vintage Books, 1999.
DAMASIO, ANTONIO: Descartes tévedése. Aduprint Kiadó, 1996.
DENNETT, DANIEL: The Self as a Center of Narrative Gravity. In: F. Kessel, P. Cole and D. Johnson, eds, Self and Consciousness: Multiple Perspectives, Hillsdale, NJ: Erlbaum, 1992.
FAUCONNIER, GILLES – TURNER, MARK: The way we think – Conceptual blending and the mind’s hidden complexities. New York, Basic Books, 2003.
GALLAGHER, SHAUN: The narrative alternative to theory of mind. In Richard Menary (ed.) Radical Enactivism: Intentionality, Phenomenology and Narrative (223-29), Amsterdam: John Benjamins. 2006.
GALLAGHER, SHAUN – ZAHAVI, DAN: A fenomenológiai elme – Bevezetés az elmefilozófiába és a kognitív tudományba. Lélekben Otthon Kiadó, 2008.
GALLESE, VITTORIO – LAKOFF, GEORGE: The Brain’s Concepts: The Role of Sensory-Motor System in Conceptual Knowledge. Cognitive Neuropsychology, 2005.
GRODAL, TORBEN. Elbeszélés, játék és szimuláció a digitális médiában. Narratívák 7. 226-257. Kijárat Kiadó Budapest, 2008.
JOHNSON, MARK: The Meaning of the Body – Aesthetics of human understanding. The University of Chicago Press, Chicago & London, 2007.
JOHNSON, MARK: The Body in the Mind. The University of Chicago Press, Chicago & London, 1987.
JOHNSON, MARK: Morality for Humans – Ethical Understanding from the Perspective of Cognitive Science. The University of Chicago Press, Chicago & London, 2014.
KÖVECSES ZOLTÁN: A metafora. Typotex Kiadó, Budapest, 2005.
KÖVECSES ZOLTÁN – BENCZES RÉKA: Kognitív Nyelvészet. Akadémiai Kiadó, 2010.
LeDOUX, JOSEPH: The Emotional Brain. Simon & Schuster Paperbacks, 1996.
LAKOFF, GEORGE – JOHNSON, MARK: Metaphors we live by. The University of Chicago Press, 1980.
LAKOFF, GEORGE – JOHNSON, MARK: Philosophy in the Flesh. Basic Books, 1999.
LAKOFF, GEORGE: The Political Mind. Viking, 2008.
LAKOFF, GEORGE: The Neuroscience of Form in Art. in: The Artful Mind – Cognitive Science and the Riddle of Human Creativity. Oxford University Press, 2006.
LAKOFF, GEORGE: Woman, fire and dangerous things. University of Chicago Press, 1987.
LAKOFF, GEORGE: More than Cool Reason. The University of Chicago Press, 1989.
LUTZ, ANTOINE – THOMPSON, EVAN: Neurophenomenology. Journal of Consciousness Studies, 10, No. 9-10, 2003. pp. 31-52.
McADAMS, DAN P.: A történet jelentésa az irodalomban és az életben. In: A gondolkodás két formája. In: Narratívák 5, Kijárat Kiadó, 2001.
MENARY, RICHARD: Embodied Narratives. Journal of Consciousness Studies, 15 (6):63-84, 2008.
RIZZOLATTI, G., FADIGA, L., FOGASSI, L., and GALLESE, V.: Premotor Cortex and the Recognition of Motor Actions. Cognitive Brain Research, 3, 131-141, 1996.
ROWLANDS, MARK: The New Science of Mind – From Extended Mind to Embodied Phenomenology. A Bradford Book, The MIT Press, 2010.
SHAPIRO, LAWRENCE: Embodied Cognition. Routledge, London, 2011
STEWART, JOHN: Foundational Issues in Enaction as a Paradigm for Cognitive Science: From the Origin of Life to Consciousness of Writing. In: Enaction: The MIT Press, 2010.
TALMY, LEONARD: Force Dynamics in Language and Cognition – Toward a Cognitive Semantics. MIT Press 2011, first published in 1988, Cognitive Science, Volume 12, Issue 1, p. 1-138.
THELEN, ESTHER – SMITH, LINDA B.: Development as a dynamic system. Trends in Cognitive Sciences Vol. 7 No. 8., 2003.
RAMACHANDRAN, V. S.: The Tell-Tale Brain – A Neuroscientist’s Quest for What Makes Us Human. W. W. Norton And Company, New York, 2011.
SZIGETI ATTILA: Megtestesült interszubjektivitás. In.: A testet öltött másik. Kortárs fenomenológiai tanulmányok, Pro Philosophia, Kolozsvár, 2010.
TOLCSVAI NAGY GÁBOR: Bevezetés a kognitív nyelvészetbe. Osiris Kiadó, Budapest, 2013.
TURNER, MARK: The Literary Mind. Oxford University Press, 1996.
TURNER, MARK: The Art of Compression. in: The Artful Mind – Cognitive Science and the Riddle of Human Creativity. Oxford University Press, 2006.
VAIHINGER, HANS: The Philosophy of ‘as-if’, 1925. Martino Fine Books, 2009 (reprinted edition).
VARELA, FRANCISCO J. – THOMPSON, EVAN – ROSCH, ELEANOR: The embodied mind. The MIT Press, 1991.
WILSON, MARGARET: Six views of embodied cognition. Psychonomic Bulletin & Review, 2002, 9 (4), 625-636.
WILSON, ROBERT A,: The Boundaries of the Mind. Cambridge University Press, 2004.

N o t e s
^[1] MENARY, RICHARD: Embodied Narratives. Journal of Consciousness Studies, 15 (6): 63-84 , 2008.: 76.
^[2] See in: SZIGETI ATTILA: Megtestesült interszubjektivitás. In.: A testet öltött másik. Kortárs fenomenológiai tanulmányok. Pro Philosophia, Kolozsvár, 2010.
^[3] In contemporary philosophy, the embodied approach is often called ‘4e’ cognition, which refers to the four bases of this view: the mind is embodied, embedded, enacted, extended.
^[4] CHEMERO, ANTHONY: Radical Embodied Cognitive Science. A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 2009: 182.
^[5] SHAPIRO, LAWRENCE: Embodied Cognition. Routledge, London, 2011: 61.
^[6] Andy Clark is one of the spokesman of these kind of representations in philosophy.
^[7] It is J. J. Gibson’s term “for a property of an object that invites opportunities for particular sort of action. A branch affords perching for a bird, but not a pig.” (SHAPIRO, LAWRENCE: Embodied Cognition. Routledge, London, 2011: 211)
^[8] Damasio’s description of representations makes him get in lane with the spokesman of modal representations. But Damasio’s model does not close off amodal representations. In this model, sensory based multimodal representations emerge in the convergence zones of the brain, but it does not close off the possibility of amodal representations of them in higher convergence zones. If Damasio’s model wants to reject the existence of amodal representations, it is necessary to reconsider it involving the dynamical stance.
^[9] CHEMERO, ANTHONY: Radical Embodied Cognitive Science. A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 2009: 199.
^[10] These expressions can be used interchangeably in Damasio’s the terminology.
^[11] This property of the maps as Damasio explains it, also implies that Damasio’s describes cognition as a dynamical system.
^[12] DAMASIO, ANTONIO: Self Comes to Mind – Constructing The Conscious Brain. William Heinemann, 2010: 293.
^[13] Good Old Fashioned Artificial Intelligence, or GOFAI, as Haugeland describes the computational view of early cognitive science.
^[14] WILSON, MARGARET: Six views of embodied cognition. Psychonomic Bulletin & Review, 2002, 9 (4), 625-636: 633.
^[15] DAMASIO, ANTONIO: Self Comes to Mind – Constructing The Conscious Brain. William Heinemann, 2010:  102.
^[16] VARELA, FRANCISCO J. – THOMPSON, EVAN – ROSCH, ELEANOR: The embodied mind. The MIT Press, 1991: 9.
^[17] RAMACHANDRAN, V. S.: The Tell-Tale Brain – A Neuroscientist’s Quest for What Makes Us Human. W. W. Norton And Company, New York, 2011.
^[18] The latter is implemented in the form of mental simulation.
^[19] LAKOFF, GEORGE – JOHNSON, MARK: Philosophy in the Flesh. Basic Books, 1999: 19.
^[20] George Lakoff in his book, The Political Mind (2008) tries to melt the explanation of narratives outlined here with the theories of narrative psychology. This is a very exciting proposition because it points out that narratives are guiding our lives, narratives determine our decisions but narratives are lingual expressions and language is deeply embedded in the body. That means our leading, autobiographical narratives have an emotional structure and when we have to make a decision, we often think that we make it rationally, but we rather make it emotionally, because senses, emotions and feelings are the basis of understanding the world.
^[21] MENARY, RICHARD: Embodied Narratives. Journal of Consciousness Studies, 15 (6):63-84, 2008: 76.
^[22] MENARY, RICHARD: Embodied Narratives. Journal of Consciousness Studies, 15 (6):63-84, 2008: 77.

Kékesi Balázs
Doctoral School of Philosophy, University of Pécs
H-7622 Pécs, Vasvári Pál utca 4.
balazs.kekesi@gmail.com

Kručko, M.: Ingardenova interpretácia Husserla. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 4.

Ingarden´s Interpretation of Husserl
My research aim is to point out and clarify the characteristics of Ingarden´s interpretation of Husserl´s phenomenology. The first point of analysis lies in Ingarden´s accent on realistic tendency towards original phenomenological stance in Logical Investigations. Second point deals with Husserl´s shift from realistic to idealistic orientation in his later works. The last and peculiar point is Ingarden´s interpretation of The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology in which he sees no principal difference in Husserl´s phenomenological orientation.

Keywords: Ingarden, Husserl, Phenomenology, Realism, Idealism

Roman Ingarden bol žiakom a významným interpretátorom Edmunda Husserla,[1] ale zároveň jedným z členov göttingenského krúžku fenomenológov, ktorí Husserlov príklon k transcendentálnemu idealizmu odmietli. Po vypuknutí 1. sv. vojny a po Husserlovom presunutí do Freiburgu (1916) prestáva tento krúžok existovať. Zo študentov z Göttingenu prichádza do Freiburgu (okrem kratších pobytov) len R. Ingarden a E. Steinová, čo prispelo k intenzívnejším a čoraz častejším diskusiám v tejto „malej göttingenskej kolónii“.[2]

V československom jazykovom prostredí je Ingarden vnímaný predovšetkým ako fenomenológ estetiky. Málo zdôrazneným faktom pritom zostáva, že jeho hlavný filozofický problém – spor idealizmu a realizmu – je vyvolaný Husserlovým príklonom k transcendentálno-idealistickej podobe fenomenológie.[3] Prvýkrát svoje námietky adresoval Husserlovi v liste v roku 1918.[4] Ingardenovu najucelenejšiu interpretáciu predstavuje prednáškový cyklus Úvod do Husserlovej fenomenológie (Oslo, 1967), v ktorom je tento motív stále jedným z najdominantnejších.

Špecifikum Ingardenovho prístupu spočíva predovšetkým v jeho vnímaní Husserlovho transcendentálneho idealizmu, ktorý bude predmetom druhej a tretej kapitoly. V úvodnej časti sa zameriame na možné realistické stanovisko Logických skúmaní,[5] v záverečnej na problém súvisiaci s možnou zmenou Husserlovho idealizmu v období písania Krízy európskych vied. Napriek tejto postupnosti nepôjde o historický, ale ani o systematický výklad Husserlovej fenomenológie. Ingardenova vlastná inklinácia k realizmu a neistota, či Husserl nespravil krok k idealizmu na základe nevyhnutných výsledkov svojich skúmaní, je jednou z príčin takto zameranej interpretácie.[6]

Realistická tendencia Logických skúmaní
Predtým ako prejdeme k samotnej interpretácii je potrebné načrtnúť fenomenológiu rozvíjanú göttingenským krúžkom,[7] pričom v centre mladých fenomenológov bol asi od roku 1907 Adolf Reinach.[8] Jeho ontologické analýzy je možné považovať za typický príklad skúmaní celého krúžku. V tomto období bola fenomenológia chápaná v zásade ako metóda skúmania, rozvíjaná v rôznych oblastiach viacerými osobami, ale zároveň tvoriaca jeden celok.[9]

V prednáške O fenomenológii Reinach zastáva zdanlivo jasné realistické stanovisko, prejavujúce sa aj v ponímaní apriórnych štruktúr: to „stavy vecí sú apriórne … A priori samé osebe a pre seba nemá nič spoločné s myslením a poznaním. To si treba uvedomiť úplne jasne.“[10] Je nepochopiteľné, prečo by mala príroda podliehať apriórnym zákonom nášho myslenia. Jeden zo záverov, ktorý je v tejto prednáške jasne deklarovaný, spočíva v kritike idealizmu, aký nachádzame napr. v Kantovej teórii poznania, čo však nutne neznamená zaujatie realistického postoja. Aj keď Reinach inklinuje k realizmu, zámerom ontologických analýz nie je skúmanie reálnej predmetnosti, ale nahliadanie podstaty a vyvodzovanie apriórnych, nutných zákonov a podstatných súvislostí (budovanie eidetickej fenomenológie). Conrad-Martiusová, ktorá citovanú prednášku pripravila do tlače, kladie na tento fakt osobitný dôraz: „tak, ako to predstavuje Reinach, nemá fenomenológia vôbec dočinenia s otázkou reálnosti. Ide jej o esenciu a nie existenciu … Či sa [v göttingenskom krúžku – dopl. M. K.] venovalo podstate čistých duchov, démonov, alebo anjelov, nikdy sa nestaralo o to či jestvujú alebo nie – to vôbec nebolo nutné.“[11] Existenciálny zmysel fenomenológie sa ukazuje práve v skúmaní možnosti a nemožnosti existencie skúmaného objektu a to na základe analýzy súvislostí medzi jednotlivými jej zložkami, ideálnymi kvalitami.[12] Nebolo to teda realistické stanovisko napriek tomu, že je v ňom prítomná kritika idealistických pozícií. Ontologické skúmania členov fenomenologického krúžku stoja mimo „metafyzické“ rozhodnutia o skutočnom jestvovaní skúmaného objektu, čo zásadne prispelo k rozkolu medzi nimi a ich Majstrom.[13] Napriek tomu je pre nich prijateľný realistický tón Husserlových skúmaní, ktoré Ingarden vnímal v diskusiách a v prednáškach pred vydaním Ideí I.[14] V spôsobe akým vykonávali mladí fenomenológovia ontologické analýzy, treba hľadať jednu z príčin Ingardenovho dôrazu na idealistický moment Husserlovej fenomenológie.

Logické skúmania sa v mníchovskom a neskôr göttingenskom krúžku analyzovali v realistickom duchu. Niektorí interpretátori, ako napr. H. Van Brenda „tvrdia, že vôbec nikdy nebolo také obdobie, v ktorom by bol Husserl realistom … a len jeho göttingenskí žiaci … ktorí boli pod vplyvom A. Reinacha … interpretovali Husserlove názory v realistickom duchu.“[15] Ingarden sa voči takémuto postoju jednoznačne vyhradil aj napriek tomu, že sa v žiadnej publikovanej práci pred Ideami Husserl priamo nevyjadril k spôsobu jestvovania reálneho sveta, (Ingarden tvrdí, že sa týmto problémom špeciálne nezaoberal), je potrebné zaujať stanovisko na základe vyvodzovania dôsledkov z iných, súvisiacich tvrdení.

Primárnym východiskovým bodom pre realistické čítanie Logických skúmaní je podľa Ingardena problém pravdy v Prolegomene k čistej logike, kde je Husserlovým cieľom preskúmať relevanciu dobových východísk v chápaní základných logických útvarov, pričom najdominantnejšiou pozíciou, ktorú sám zastával vo svojej Filozofii aritmetiky, bol psychologizmus.[16] Východiskom psychologistických koncepcií je vyvodzovanie bytnosti všetkých logických a matematických útvarov, ako sú napr. číslo, počet, alebo súd, z psychických aktov. Vzhľadom na prvotnosť empirickej skúsenosti, spracovávanej psychickou aktivitou tak, aby bolo možné vôbec myslieť logické a matematické kategórie a zákony, je platnosť logiky a matematiky priamo závislá na konkrétnej skúsenosti a psychickej aktivite, ktorá ju spracováva. Tie však nespĺňajú požiadavku nevyhnutnosti a o to menej ich následok, teda psychologisticky ponímaná logika. Spoľahlivosť logiky je pre vedu ako takú nesporne zásadná a Husserl uznáva aj nevyhnutnosť psychológie pre jej celkové založenie. Východiskom z tejto situácie sa pre neho stáva čistá logika, „která má mít … své vlastní bytí nezávislé na veškeré psychologii jakožto přirozeně vymezena, v sobě uzavřená věda.“[17] Čistá logika má svoju platnosť a nevyhnutnosť vďaka svojmu apriórnemu charakteru. Zákony a základné kategórie logiky sú nezávislé na špecifickom obsahu, ktorý sa do nich privádza ich konkrétnou aplikáciou. Charakter týchto zákonov a pojmov sa vyznačuje tým, že sú ideálne v zmysle ich všeobecnosti, ale aj nemennosti a nutnosti. Týmto spôsobom sa vyčleňuje ideálna oblasť čistej logiky, umožňujúca potvrdiť svoju platnosť osebe.

Zamerajme sa teraz na dôsledok takéhoto ponímania osebe čistej logiky v súvislosti s pravdou. Husserl na začiatku poslednej kapitoly Prolegomeny píše: „Objektivní souvislostí, která v ideálním smyslu prochází vědeckým myšlením a která tomuto myšlení, a tedy i vědě jako takové dodává ,jednotu‘, můžeme rozumět dvojí: jednak souvislost věcí, k nímž se intencionálně vztahují myšlenkové prožitky … jednak souvislost pravd, v níž věcná jednota jako to, čím je, dochází objektivní platnosti.“ Všetko čo je, je určené, a práve táto určenosť je „pravda o sobě, jež je nutným korelátem bytí o sobě.“[18] Súvislosti právd a súvislosti vecí sú podľa Husserla a priori dané spoločne a vzájomne nedeliteľné, no napriek tomu tu nejde o jedno a to isté. Platnosť vecí a vecných súvislostí sa konštituuje v súvislostiach právd, ktoré v tomto prípade znamenajú logické zákony patriace do čistej logiky. Oddelenie aktov myslenia od ich obsahov je nutným predpokladom pre pochopenie vyššie uvedených formulácií. Práve preto nezáleží na tom, či dosadíme za pojem veci reálny predmet, alebo ideálny (napr. číslo), súvislosti právd sú aplikované rovnakým spôsobom. Rozdiel medzi týmito dvoma druhmi súvislostí je možné vnímať len v abstrakcii, nie v praxi. Tým sa Husserl dostáva k problému poznania, resp. rozlíšeniu poznávajúceho aktu od jeho obsahu, ktoré sa nám prekrývajú dokonca aj pri pokuse o reflexiu poznávacieho aktu vzhľadom na skutočnosť, že sa stáva „daným“ a preto musí byť zároveň nesený iným poznávajúcim aktom. Ideálna a záväzná povaha oblasti čistej logiky je nesená sama v sebe a práve z nej je možné odvodiť platnosť aplikovanej, resp. konkrétne danej súvislosti.

Ingarden sa vo svojej argumentácii zameriava na túto pasáž, pričom zdôrazňuje Husserlovu charakterizáciu určenosti reálneho, ale rovnako tak aj ideálneho jestvujúcna ako niečoho, „čo v sebe túto určenosť obsahuje a to, čo je pravdou, zodpovedá tomu jestvujúcnu a je samo osebe rovnako určené, je tým a takým, akým je.“[19] Pravdy osebe sa potom zdajú zodpovedné skôr stavom vecí, teda že skutočne sú vo veciach a nie len v logických útvaroch. Dôsledkom je chápanie toho, čo jestvuje, ako toho, čo je osebe tak či inak určené. Pozícia zastávaná v Prolegomene teda smeruje k realistickým dôsledkom.

To, že takúto formuláciu, či presnejšie takýto výklad, už v neskoršom vývoji Husserlovej fenomenológie nie je možné nájsť, je zrejmé. Problémom ostáva, či si sám Husserl uvedomoval a prijímal dôsledky realistickej tendencie svojich formulácií, a či sa voči nim vyhradil. Ingarden sa pri svojej argumentácii o vedomej zmene postoja odvoláva na list, ktorý mu v roku 1918 poslal,[20] ako aj na Husserlovu osobnú výpoveď o chybe, ktorej sa v tejto kapitole dopustil.[21] Z toho vyvodzuje jednoznačný záver: „Súdim, že na základe toho mám právo tvrdiť, že pokiaľ ide o reálne predmety, zastával Husserl v čase Logických skúmaní ‚realistické‘ stanovisko vo vyššie uvedenom zmysle a že ho potom sám uznal za chybné.“[22]

Idealizmus Husserlovej fenomenológie
Spor o idealizmus v Husserlovej fenomenológii Ingarden neidentifikuje len s jestvovaním reálneho (materiálneho) sveta vôbec, dôležité je objasniť to, „akým spôsobom jestvuje svet a aký je jeho existenciálny vzťah k aktom vedomia, v ktorých sú poznávané predmety patriace do sveta.“[23] Ide o premýšľanie závislosti jestvovania reálneho sveta (a jeho častí) na aktoch vedomia, resp. na vedomí, a z tohto vzťahu sa má vyvodiť spôsob ich jestvovania. Ingarden sa cielene venuje možným charakterizáciám Husserlovho idealizmu v článku O transcendentálnom idealizme u E. Husserla.[24]

Základné Husserlovo východisko tvorí protikladnosť čistého vedomia ako niečoho, čo je dané priamo vo svojom vlastnom bytí a toho, čo je reálne, ktoré je dané v mnohosti názorov a len v nich vykazuje svoje bytie. Zásadnejší problém však prichádza v momente, keď spolu s Husserlom prijmeme predpoklad, že: „Všetko, čo je reálne (všeobecne, čo je transcendentné), je bytím ,náhodným‘, ,čisto intencionálnym‘, bytím pre vedomie a samo osebe je zbavené – a to zo svojej podstaty – samostatnosti (Selbständigkeit). Čisté vedomie (to, čo je imanentné vôbec) je naopak ako také, absolútnym bytím, nutným … bytím obsahujúcim v sebe svoje absolútne samostatné jestvovanie.“[25] K tejto situácii nás priamo privádza transcendentálna redukcia, ktorá ostáva zbavená pôsobnosti len pred čistým vedomím.[26] Rozlíšenie týchto spôsobov bytia sa nutne orientuje v prospech čistého vedomia aj pri probléme konštitúcie. Reálne jestvujúcno sa v tejto časti Husserlovej fenomenológie stáva čím ďalej tým viac bytostne relatívnym v porovnaní s absolútnosťou bytia čistého vedomia, v ktorom sa konštituuje. Jadro Husserlovho idealizmu v Ingardenovom ponímaní smeruje k takým výpovediam, aké môžeme nájsť napr. v Karteziánskych meditáciách: „svět jako celek, a tak vůbec všechno přirozené bytí je pro mne pouze tak, že pro mne platí spolu se svým smyslem, jako cogitatum mých střídajících se … cogitationes … Podle toho mám … za téma svých univerzálních deskriptivních zjištění, jednotlivě a také v univerzálních souborech, předměty výlučně jako intencionální koreláty příslušných způsobů vědomí.“[27]

Husserlov idealizmus je podľa Ingardena možné chápať a) čisto eideticko-ontologicky alebo b) metafyzicky. V prípade prvej možnosti je 1) každý možný reálny svet, bez ohľadu na to, ako je materiálne určený, vo svojej idei (osebe, resp. v podstate každého možného reálneho sveta), alebo 2) reálny svet konkrétne toho druhu „ktorý je ,nám‘ daný, je zo svojej podstaty bytostne relatívny vzhľadom na nám dostupné čisté vedomie.“[28] Obe možnosti sa týkajú idey (podstaty) reálneho sveta a sú to len ontologické tézy vo vyššie spomínanom zmysle. V tom sa zásadne odlišujú od metafyzického chápania idealizmu, vypovedajúceho rovnakú tézu o reálnom svete, ktorý je aj v skutočnosti priamo závislý na vedomí. Ingarden v citovanej prednáške neponúka jednoznačné riešenie v prospech ontologického ani metafyzického idealizmu. Zdá sa, že je skutočne možné čítať Husserlove texty, predovšetkým Idey, Karteziánske meditácie a Formálnu a transcendentálnu logiku oboma spôsobmi a to aj napriek tomu, že v nich existujú tvrdenia prikláňajúce sa skôr k metafyzickej interpretácii.

Nutné jestvovanie čistého vedomia preto „môže mať nie len charakter špeciálneho prípadu čisto eidetického potvrdenia, ale – v zásade minimálne – charakter istého faktu“ pretože „jestvovanie takýmto spôsobom dezorganizovaného vedomia by bolo možné a neohrozené aj napriek nejestvovaniu sveta.“[29]

Ešte väčší dôraz na radikálnosť Husserlovho idealizmu nachádzame v Úvode do Husserlovej fenomenológie, kde Ingarden pripomína zásadné vedecké fakty, ako napríklad fungovanie centrálnej nervovej sústavy, bez ktorej by neexistovali zážitky vedomia a ak by došlo k jej narušeniu či zániku, filozofické ťažkosti miznú. „Husserl na to odpovedá: Nie, veď anatómia i fyziológia človeka boli predsa vylúčené. Je to teda úplne nezmyselná myšlienka. Keďže – to hovorí Husserl úplne vážne! – vedomie nie je a nemôže byť príčinne podmienené čímkoľvek iným, čo samo nepatrí do priebehu vedomia … Tento priebeh je úplne svojbytnou, nutnou jednotou, zvonku uzavretou.“[30]

Treba ešte dodať že reálny, ale aj ideálny predmet, sú chápané ako intencionálne predmety špeciálneho druhu. Svoj zdroj bytia v podobe, v ktorej ich Husserl podrobuje fenomenologickým analýzam, čerpajú z čistého vedomia. V najjasnejšej podobe nachádzame tieto myšlienky vo Formálnej a transcendentálnej logike. Platnosť logiky a teda aj celej vedy je stále zachovaná, no zdrojom jej platnosti už nie je v sebe uzavretá oblasť toho čo je ideálne, ale transcendentálna subjektivita. Z toho dôvodu nie je možné hovoriť o žiadnych „osebe“ platných pravdách korešpondujúcich v dvoch rôznych oblastiach a už vôbec nie o akejkoľvek oblasti nezávislej od transcendentálnej subjektivity, resp. od čistého vedomia.

Motívy transcendentálneho idealizmu
Východisko pre rekonštrukciu príčin Husserlovho príklonu k idealizmu predstavuje článok Hlavné fázy rozvoja filozofie E. Husserla, v ktorom Ingarden predstavuje 8 takýchto momentov: 1) Zavrhnutie ponímania transcendencie predmetov v tej podobe, v akej bola vnímaná v Logických skúmaniach, teda ako niečo „osebe“. Dôvodom je principiálna nepoznateľnosť toho, čo je transcendentné. 2) Husserl sa vo svojich fenomenologických skúmaniach zameral na také jestvujúcna, ktoré sa zo svojej podstaty môžu stať predmetmi poznania. Tento krok znamená príklon k predmetom skúsenosti v podobe, v ktorej sú nám dané, teda prostredníctvom aktov a obsahov vedomia. 3) Vďaka fenomenologickej redukcii je možné pracovať so všetkými druhmi predmetností len ako s intencionálnymi predmetmi. 4) Následne je všetko bytie vztiahnuté do oblasti čistého vedomia, ktorá je ponímaná ako v sebe uzavretá oblasť. Nemohla by takou byť, ak by aj reálnemu svetu ostal atribút samostatného bytia. Zároveň by medzi oboma oblasťami neexistovala nutná spojitosť, ktorá je integrovaná v Husserlovej fenomenológii aj s ohľadom na zachovanie vedeckého charakteru fenomenológie. 5) Istú úlohu tu zohral aj protiklad vnútorného a vonkajšieho vnímania vzhľadom na problém určenosti. Čokoľvek transcendentné (teda aj reálny predmet) je nám dané neúplne. Túto vlastnosť nie je možné definitívne odstrániť a napokon poznávame len noémy čoraz vyššieho stupňa. 6) Proces dourčovania reálneho predmetu neplynie z ničoho, čo je transcendentné, ale len z ďalších aktov vedomia, v ktorých je predmet predstavený. Metodologickým predpokladom pritom je, že každý reálny predmet je určovaný skúsenosťou – má len tie vlastnosti, ktoré mu pripisuje skúsenosť prostredníctvom aktov vedomia. 7) Dochádza pritom k istému stotožneniu „zmyslu“ reálneho predmetu (ako sa nám javí po transcendentálnej redukcii a po konštitúcii v priebehu zodpovedajúcej skúsenosti) s ponímaním reálneho predmetu samého. 8) Následkom bodu č. 6 sa čisté vedomie „stáva akoby tvorivým; tvoriac v priebehu skúsenosti zmysel predmetu, sa akosi stáva zdrojom jestvovania a charakteru predmetov reálneho sveta.“[31] Všetky tieto tézy sa u Husserla vzájomne prelínajú.

V článku O motívoch, ktoré priviedli Husserla k transcendentálnemu idealizmu analyzuje Ingarden štyri konkrétne principiálne motívy, pričom si kladie otázku, či všetky vedú nevyhnutne k zaujatiu pozície transcendentálneho idealizmu. Vzhľadom na rozsah a cieľ príspevku sa zameriame len na ich stručné predstavenie.

Prvým je koncepcia filozofie ako prísnej vedy. Vypracovanie metódy, ktorá by umožnila rozvinúť filozofiu ako prísnu vedu, stálo aj za Husserlovou kritikou psychologizmu. Táto myšlienka aktívne určovala charakter celého jeho filozofického smerovania. Vzhľadom na to môžeme pochopiť aj jeho záujem o vyjasnenie povahy základných pojmov a metódy matematiky a logiky. Pre neskoršie „utváranie fenomenológie ako ,transcendentálnej filozofie‘ bol v čase hľadania ,prísnej vedy‘ položený dôraz na získanie ,trvalého základu‘ vo filozofii.“[32] Tým sa stala transcendentálna subjektivita, ktorá podľa Husserla ako jediná zabezpečuje skutočnú vedeckú prísnosť filozofie.[33]

Druhý motív nazval Ingarden postuláty určujúce správnu metódu teórie poznania. Týka sa predovšetkým epistemologickej chyby petitionis principii (požiadavky základu). V tomto prípade ide konkrétne o vyvodzovanie záverov o reálnych predmetoch na základne nám danej zmyslovej skúsenosti napriek často mylným predstavám, ktoré nám poskytuje. Husserl sa tejto chybe vyhol vďaka transcendentálnej redukcii, avšak následne „každé jestvujúcno (reálne, ideálne alebo čisto intencionálne) treba vyvodiť z podstaty operácii (aktov) čistého vedomia.“[34] Pre budovanie nepochybnej teórie poznania sa skutočne zdá byť prvoradým skúmanie toho čo je imanentné, avšak táto prvotnosť, konkrétne prvotnosť vedomia, začína naberať charakter výpovede o spôsobe jestvovania a to v metafyzickom zmysle.

Ďalší motív sa týka skúmania vnútorného vnímania a analýz konštitúcie reálnych predmetov. Výsledkom týchto skúmaní dospel Husserl k záveru, že reálne jestvovanie predmetu nie je podmienkou pre zážitky vedomia, v ktorých napokon máme jediné poukazy na jeho jestvovanie, teda vôbec jediný priamy kontakt s ním. Zohráva pritom úlohu aj nepoznateľnosť vonkajšieho predmetu (jeho úplná transcendencia), ktorá sa netýka aktov vedomia, ale skôr akéhosi ich spoločného predpokladaného korelátu. Je to nevyhnutný dôsledok toho, že úplné poznanie všetkých vlastností a určeností predmetu predpokladá nevyčerpateľné množstvo vedomých aktov, preto by bolo možné uchopiť reálny predmet len teoreticky. „… veci dané vo vonkajšej skúsenosti sú len intencionálnymi korelátmi vnímaní, fenoménmi. Sú niečím ,pre‘ subjekt … nie niečím ,samým osebe‘“.[35]

Posledný bod sa týka transcendentálnej (fenomenologickej) redukcie, ktorá stojí na samom začiatku Husserlovej fenomenologickej metódy. Redukciu[36] Ingarden často interpretuje ako jednotnú metódu, pričom (vychádza v prvom rade z Ideí) oddeľuje epoché a transcendentálnu redukciu väčšinou len pri priamych poukazoch na konkrétne diela. „Husserl ju privádza v Ideách I s jasne určeným cieľom, ktorý nemá nič spoločné, aspoň expressis verbis, so záležitosťou správnej metódy epistemologických úvah. Ide konkrétne o spôsob odhalenia špeciálnej oblasti individuálneho (jednotlivého) jestvujúcna, ktorú podľa Husserla predstavuje čisté vedomie.“[37] V tejto oblasti je možné získať nespochybniteľné poznanie vďaka imanentnému nazeraniu. Pomocou nej sa „očisťuje“ jav, teda to, čo sa nám ukazuje napr. ako nejaká predmetnosť v prirodzenom nastavení, od súdov o jeho skutočnom jestvovaní. Zameriame sa pritom len na spôsob, akým sa nám daný objekt ukazuje vo vedomí a ako je našimi poznávajúcimi vedomými aktmi nesený. Takto dosahujeme jeho očistenú podobu – fenomén.

Vo formálno-ontologických príčinách Husserlovho príklonu k idealistickému nachádzame na jednej strane zásadný rozdiel medzi reálnym predmetom a vedomím zážitkom, na strane druhej ich vzájomný vzťah. V prvom prípade je dôsledkom nemožnosť adekvátneho stotožnenia reálneho predmetu s obsahom, v ktorom je vedomiu prístupný, pretože „žiadna časť, ani vlastnosť predmetu vnímania (veci) nie je súčasťou, či vlastnosťou vnímaného zážitku, v ktorom je daný.“[38] Husserl rozlišuje reálne predmety a vedomé zážitky na základe toho, že podstatu prvých určuje ich priestorový charakter, zatiaľ čo vedomé zážitky majú intencionálnu povahu. V tejto situácii sa ukazujú dve možné previazanosti oboch oblastí: „a) ako vedomie reálnych živých, telesných bytostí, ktoré ostávajú v príčinných súvislostiach s ich obklopujúcim svetom reálnych vecí, b) prostredníctvom toho, že je reálny vzťah medzi vnímaným zážitkom a jeho subjektom“[39] – teda, že vnímanie je príčinne podmienené fyzickými vnemami na fyziológiu tela. Husserl následne vykonáva fenomenologickú redukciu, dôsledkom čoho sa reálne predmety, iné subjekty (spolu s ich vedomými zážitkami)… stávajú špeciálnym predmetom aktov čistého vedomia. Samo čisté vedomie sa touto operáciou vytrháva z previazanosti s príčinnosťou reálneho sveta, čo znamená vyhrotenie radikálnej rôznosti podstaty týchto dvoch oblastí. Ukazujú sa tri možné riešenia: buď rezignujeme na ich zjednotenie, vzdáme sa tohto rozlíšenia, alebo pochopíme vzťah sveta a subjektu inak. Husserlova odpoveď spočíva v tom, že sa reálne predmety stávajú len tým, čo „zo svojej podstaty jestvuje len ,pre‘ vedomý subjekt“[40] a okrem neho nie sú ničím. Zachovanie jednotnej podstaty celku zohráva rozhodujúcu úlohu (spoločne s dôrazom na spoľahlivosť imanentného vnímania) v ďalších fenomenologických analýzach, na úrovni formálno-ontologických úvah je však zachovaná radikálna transcendencia reálnych predmetov. „Tohto podstatného rozdielu sa Husserl nevzdáva ani v poslednom období svojej tvorby, v ktorom sa vo svojom pohľade na svet veľmi približuje k Leibnizovej monadológii. Naopak, tento rozdiel stále zdôrazňuje, následkom čoho dospieva ku svojmu materiálne a existenciálne pozoruhodnému dualistickému transcendentálnemu idealizmu“.[41]

K tomu Ingarden dodáva, že vzhľadom na uznanie jestvovania ideálnych predmetov, aj keď len v intencionálnej podobe, vedie v poslednej fáze Husserlovej fenomenológie určenie tejto formy idealizmu (z pohľadu existenciálnej ontológie) k pluralitnému idealizmu. Je pritom nutné opäť zdôrazniť, že Ingarden pod ontologickým skúmaním rozumie skúmanie podstaty, alebo idey, ktoré nemá nič spoločné s metafyzickými tvrdeniami o faktickej existencii danej predmetnosti. Záver o dualistickom či pluralistickom idealizme v oblasti ontológie nepotvrdzuje ani nevylučuje konečnú podobu Husserlovho stanoviska. Tieto úvahy tvoria len istý stupeň celistvejšej ontológie, dôležitý aj pre Ingardenove vlastné skúmanie.

V uvedenej Ingardenovej interpretácii Husserlovho idealizmu je v princípe možné často a bez väčších ťažkostí zamieňať pojmy „reálny predmet“ a „reálny svet“. Príčinu možno hľadať aj v súvislostiach jeho vlastných analýz, kde sa pokúša vypracovať ontologické chápanie reálneho, ideálneho a intencionálneho jestvujúcna osobitne a následne ukázať ich rozdielnosť a špecifickosť.[42] Vypracovanie formálnej štruktúry čisto intencionálneho predmetu v spomínanom rozlíšení bolo hlavným účelom písania knihy Umelecké dielo literárne. Dôležitým aspektom Husserlovej vlastnej fenomenologickej pozície je aj chápanie sveta ako horizontu horizontov, či neskoršie úvahy o Lebenswelt, ktoré prekračujú problém súvisiaci s jestvovaním reálnym predmetom. Akú veľkú rolu zohrali tieto skúmania napr. v Patočkovej interpretácii Husserla nie je potrebné osobitne zdôrazňovať.

Kríza európskych vied
V Ingardenovej analýze posledného Husserlovho diela sa vyskytujú dva momenty, na ktoré sa v tejto kapitole zameriame. Prvý sa týka otázky zmeny v Husserlovej fenomenológii od jej prvej systematickej podoby predstavenej v Ideách. Druhý problém sa týka vyššie spomenutej monadológie a miesta transcendentálneho idealizmu Kríze.

Ingarden vo svojom článku Čo je nové v poslednej práci Husserla? reaguje na interpretácie, ktoré predstavujú Krízu európskych vied ako novú etapu Husserlovho myslenia. Pre objasnenie celej situácie Ingarden rozlišuje predovšetkým dve rozdielne otázky: „Po prvé sa pýtam, či a aké problémy, alebo ich riešenia sa ukazujú v Kríze…, ktoré v predtým ním publikovaných dielach vôbec nie sú. Po druhé sa pýtam, či sú v Kríze prítomné také tvrdenia, ktoré by narušili predtým ním zaujaté zásadné filozofické stanovisko.“[43] Na prvú otázku samozrejme odpovedá kladne a menuje desať takýchto nových bodov.[44] Pre odpoveď na druhú otázku je potrebné bližšie určiť Husserlove zásadné stanovisko. Ingarden menuje tri zložky, ktorých podstatná zmena môže znamenať zmenu Husserlovej pozície: 1) metóda fenomenologickej analýzy podstát, 2) postulát transcendentálnej redukcie, ktorá privádza k čistému transcendentálnemu vedomiu a 3) fenomenologický transcendentálny idealizmus, podstatou ktorého je, že každé jestvujúcno mimo transcendentálnej subjektivity je chápané ako „intencionálny korelát istých vybraných aktov čistého vedomia.“[45]

Husserl svoje posledné dielo nedokončil, preto sa v ňom nenachádzajú žiadne eidetické analýzy, ale naznačený postup úvah sa podľa Ingardena neodkláňa od spôsobu, akým Husserl viedol svoje skúmania v predošlých dielach. Dochádza síce k istému vyjasneniu vzťahu epoché a fenomenologickej redukcie, avšak toto rozlíšenie nachádzame už v Karteziánskych meditáciách a ich funkcia ostáva v princípe rovnaká. Napriek niektorým tézam, ktoré sa zdajú byť písané v realistickom duchu keďže popierajú možnosť spochybnenia reálneho sveta, Ingarden tvrdí, že „je to len dojem. V Kríze to, o čom nemožno pochybovať (patrí) do sveta ako intencionálny korelát istých náležite vybraných a vzájomne prepojených poznávajúcich aktov, ktoré sú vo svojej podstate také, že nutne vyznačujú práve taký a nie iný, v nich mienený ,reálny svet‘.“[46] Ani podstata Husserlovho idealizmu teda nepodlieha žiadnej zásadnej zmene.

Husserl označuje za zdroj krízy aj realistický objektivizmus. Ten má svoju príčinu v odklone vied od sveta v ktorom žijeme (Lebenswelt) k tomu, ktorý sa stáva akousi mysliteľnou projekciou skutočného sveta. Cestu von z tohto stavu vidí Husserl v radikálnom odkrytí „neraz už pocítenej čistej subjektivity a ukázať ju v jej konštitutívnej aktivite predovšetkým názorného reálneho sveta, v ktorom žijeme, sveta skutočne jestvujúceho len pre vedomé subjekty, sveta aj stvoreného len pre zodpovednosť monád.“[47] Fyzikálna skutočnosť je len fázou konštitutívnej objektivizácie a cieľom je ukázať čitateľovi, že tvorivé a zodpovedné subjekty (monády) zážitkov čistého vedomia nie sú len nejaké psycho-fyzické „animalia“ nachádzajúce sa v reálnom svete, ktoré plne podliehajú jeho priebehu. Je potrebné ukázať čitateľovi predovšetkým radikálne odkrývajúcu subjektivitu prostredníctvom transcendentálnej fenomenológie. Absolútna subjektivita „má odkryť nie len konečný zdroj všetkého vedenia, ale aj zdroj objektívneho, reálneho sveta (v ktorom žijeme) a na ňom vybudovaného sveta fyziky a sveta kultúry“.[48] V tom vidí Ingarden hlavný zmysel Krízy európskych vied v roku 1967, čím sa Husserlovo presvedčenie o správnosti idealistického stanoviska len potvrdzuje.

* * *

Zvláštnosť Ingardenovho prístupu sa ukazuje hlavne v dôraze na analýzu a podobu Husserlovho idealizmu a to predovšetkým kvôli jeho vlastnému presvedčeniu, že „rovnako určenie celého problému ,idealizmus-realizmus‘, ako tiež výpoveď každého fenomenologického uvažovania záleží na tom, akú koncepciu ,vedomia‘ prijmeme v základe našich úvah. A po druhé, že riešenie sporu medzi idealizmom a realizmom, napr. v duchu tzv. ,idealizmu‘, musí ostať v súlade s koncepciou ,vedomia‘.“[49] Tým sa dostávame k ešte zložitejším problémom analýzy vedomia a chápania samotnej fenomenológie a zároveň k možnosti priamej konfrontácie Ingardenovho stanoviska s neskorším vývojom tohto filozofického smeru.

L i t e r a t ú r a
BLECHA, I.: Husserl. Olomouc: Votobia 1996.
CONRAD-MARTIUS, H.: Co to jest fenomenologia? Przedmowa. Prel. J. Machnacz. In: Edyta Stein. Fenomenologia getyńsko-monachijska. Źródla. Red. J. Machnacz. Wrocław: Papieski Wydział Teologiczny 2014.
HUSSERL, E.: Formální a transcendentální logika. Prel. J. Pechar. Praha: Filosofia 2007.
HUSSERL, E.: Idea fenomenologie. Prel. M. Pětříček, T. Dimter. Praha: Oikúmené 2015.
HUSSERL, E.: Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii I. Prel. A. Rettová, P. Urban. Praha: Oikúmené 2004.
HUSSERL, E.: Karteziánské meditace. Prel. M. Bayerová. Praha: Svoboda – Libertas 1993.
HUSSERL, E.: Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie. Úvod do fenomenologické filozofie. Prel. O. Kouba. Praha: Academia 1996.
HUSSERL, E.: Logická zkoumání I. Prolegomena k čisté logice. Prel. K. S. Montagová, F. Karfík. Praha: Oikúmené 2009.
INGARDEN, R.: Co jest nowego w ostatniej pracy Husserla? In: Studia Filozoficzne, 1970, č. 4-5.
INGARDEN, R.: Filozofia Edmunda Husserla, zarys encyklopedyczny. In: Fenomenologia Romana Ingardena. Studia Filozoficzne. Wydanie specjalne, 1972.
INGARDEN, R.: Główne fazy rozwoju filozofii E. Husserla. In: Ingarden, R.: Z badań nad filozofią współczesną. Warszawa: PWN 1963.
INGARDEN, R.: Kritické poznámky dr. Romana Ingardena, Krakov. In: Husserl, E.: Karteziánské meditace. Prel.: M. Bayerová. Praha: Nakladatelstvý Svoboda – Libertas 1993.
INGARDEN, R.: List do Husserla. In: Ingarden, R.: Z badań nad filozofią współczesną. Warszawa: PWN 1963.
INGARDEN, R.: Moje wspomnienia o Edmundzie Husserlu. Prel. Z. H. Mazurczak, S. Judycki. In: Studia Filozoficzne, 1981, č. 2.
INGARDEN, R.: O motywach, które doprowadziły Husserla do transcendentalnego idealizmu. In: Ingarden, R.: Z badań nad filozofią współczesną. Warszawa: PWN 1963.
INGARDEN, R.: O spostrzeżeniu zewnętrznym. In: Ingarden, R.: Studia z teorii poznania. Warszawa: PWN 1995.
INGARDEN, R.: O idealizme transcendentalnym u E. Husserla. In: Ingarden, R.: Z badań nad filozofią współczesną. Warszawa: PWN 1963.
INGARDEN, R.: Spór o istnienie świata. Ontologia egzystencijalna T.1. Prel. D. Gierulanka. Warszawa: PWN 1985.
INGARDEN, R.: Umělecké dílo literární. Prel. A. Mojkrejš. Praha: Odeon 1989.
INGARDEN, R.: Wstęp do fenomenologii Husserla. Prel. A. Pótławsky. Warszawa: PWN 1974.
MACHNACZ, J.: Wprowadzenie. In: Edyta Stein. Fenomenologia getyńsko-monachijska. Źródla. Red. J. Machnacz. Wrocław: Papieski Wydział Teologiczny 2014.
PATOČKA, J.: Epoché a redukce. Několik poznámek. In: Patočka, J.: Fenomenologické spisy II. Sebrané spisy: Sv. 7. Praha: Oikúmené 2009.
REINACH, A.: O fenomenologii. Prel. J. Machnacz. In: Edyta Stein. Fenomenologia getyńsko-monachijska. Źródla. Red. J. Machnacz. Wrocław: Papieski Wydział Teologiczny 2014.
SOBOTA, D. R.: Narodziny fenomenologii z ducha pytania. Johannes Daubert i fenomenologiczny rozruch. Warszawa: IFiS Pan 2017.

P o z n á m k y
[1] Por.: INGARDEN, R.: Kritické poznámky dr. Romana Ingardena, Krakov. In: Husserl, E.: Karteziánské meditace. Prel.: M. Bayerová. Praha: Nakladatelstvý Svoboda – Libertas 1993.
[2] INGARDEN, R.: Moje wspomnienia o Edmundzie Husserlu. In: Studia Filozoficzne, 1981, č. 2, s. 13. O význame týchto rozhovorov z hľadiska riešených problémov, ale aj o tom, ako aktérom pomáhali vyrovnávať sa s udalosťami vojny pozri: tamže, s. 13-24.
[3] „Ačkoliv má zkoumání činí svým hlavním tématem literární, případně umělecké dílo, jsou poslední motivy, které mně k práci přivedli, obecně filosofické povahy … Souvisejí velmi těsně s problémem idealismu a realismu, jímž se již dlouho zaměstnávám.“ INGARDEN, R.: Umělecké dílo literární. Prel. A. Mojkrejš. Praha: Odeon 1989, s. 8.
[4] INGARDEN, R.: List do Husserla. In: Ingarden, R.: Z badań nad filozofią współczesną. Warszawa: PWN 1963.
[5] Pozornosť bude venovaná prvému dielu: HUSSERL, E.: Logická zkoumání I. Prolegomena k čisté logice. Prel. K. S. Montagová, F. Karfík. Praha: Oikúmené 2009.
[6] Ingarden spomína svoj nepokoj a následný vývoj svojich skúmaní v úvode prvého dielu Sporu o jestvovanie sveta: INGARDEN, R.: Spór o istnienie świata. Ontologia egzystencijalna T.1. Prel. D. Gierulanka. Warszawa: PWN 1985, s. 10-12.
[7] Pôsobili v ňom samozrejme aj členovia mníchovského krúžku, žiaci T. Lippsa.
[8] Zatiaľ čo Husserl bol pre mladých fenomenológov „Majster“, Reinach bol „Učiteľ“. Por. MACHNACZ, J.: Wprowadzenie. In: Edyta Stein. Fenomenologia getyńsko-monachijska. Źródla. Red. J. Machnacz. Wrocław: Papieski Wydział Teologiczny 2014, s. 14.
[9] O premenách fenomenológie ako skúmaním v prvej osobe a kolektívnou prácou v kontexte Husserlovej flozofie a fenomenologického prúdu pozri: SOBOTA, D. R.: Narodziny fenomenologii z ducha pytania. Johannes Daubert i fenomenologiczny rozruch. Warszawa: IFiS Pan 2017, s. 55-68.
[10] REINACH, A.: O fenomenologii. Prel. J. Machnacz. In: Edyta Stein. Fenomenologia getyńsko-monachijska. Źródla, s. 68. Všetky citáty v slovenskej podobe z poľských textov sú prekladom autora.
[11] CONRAD-MARTIUS, H.: Co to jest fenomenologia? Przedmowa. Prel. J. Machnacz. In: Edyta Stein. Fenomenologia getyńsko-monachijska. Źródla, s. 54-55.
[12] Pojem „Wesenheiten“ prekladá Ingarden ako „jakości idealne“, doslovne „ideálne kvality“.
[13] Husserlovi žiaci vnímali citlivo to, že „redukcia modifikuje reálne jestvovanie ako jestvovanie v jeho vlastnom charaktere … Husserl hovorí: To, čo je reálne, nie je ničím samostatným, je len nejako mienené, len intencionálne. Na rozdiel od vedomia nemá absolútnu podstatu, nie je nezávislé na vedomí, tzn. nemôže jestvovať bez neho. Naproti tomu Conrad-Martiusová odpovedá: Čo je základný fenomén byť reálnym? Je to, ako tvrdí, ,bytostná autonómia‘ … Pripisovať skutočnosti autonómiu – hovoril Husserl – to je jej absurdné absolutizovanie. Vo vlastnom zmysle je autonómne len vedomie.“ INGARDEN, R.: Wstęp do fenomenologii Husserla. Prel. A. Pótławsky. Warszawa: PWN 1974, s. 207.
[14] Idealistické smerovanie Husserlovej fenomenológie je naznačené už v piatich prednáškach z roku 1907 (HUSSERL, E.: Idea fenomenologie. Prel. M. Pětříček, T. Dimter. Praha: Oikúmené 2015), ale diskusie vztiahnuté priamo na túto tému viedol predovšetkým s Reinachom a Conradom, pozri: MACHNACZ, J.: Wprowadzenie, s. 14-15. Otvorenejšia a intenzívnejšia diskusia sa o probléme Husserlovho idealizmu strhla až po vydaní Ideí I.
[15] INGARDEN, R.: O motywach, które doprowadziły Husserla do transcendentalnego idealizmu. In: Ingarden, R.: Z badań nad filozofią współczesną, s. 552.
[16] Ingarden chápe Husserla ako samostatného mysliteľa (samouka), ktorý vychádzal predovšetkým z vlastných skúmaní a stav vtedajšieho poznania (či problémy s ním spojené) tvorili skôr vonkajší popud k ich riešeniu. Pozri: INGARDEN, R.: Filozofia Edmunda Husserla, zarys encyklopedyczny. In: Fenomenologia Romana Ingardena. Studia Filozoficzne. Wydanie specjalne, 1972, s. 15.
[17] HUSSERL, E.: Logická zkoumání I. Prolegomena k čisté logice, s. 66.
[18] Tamže. s. 202.
[19] INGARDEN, R.: O motywach, które doprowadziły Husserla do transcendentalnego idealizmu, s. 555.
[20] INGARDEN, R.: Główne fazy rozwoju filozofii E. Husserla. In: Ingarden, R.: Z badań nad filozofią współczesną, s. 391.
[21] INGARDEN, R.: O motywach, które doprowadziły Husserla do transcendentalnego idealizmu, s. 557.
[22] Tamže.
[23] Tamže, s. 553.
[24] Ingarden mal pre Medzinárodné kolokvium fenomenológov (1956) pripravený iný príspevok, ale vzhľadom na diskusiu z predošlého dňa, v ktorej zaznieval „z rôznych strán názor, že v stanovisku Husserlovej fenomenológie mizne problém idealizmus-realizmus“ usúdil, že je potrebné vyjasniť tento problém a rozhodol sa radšej predstaviť „Husserlov pohľad, ktorý môže byť nazvaný jeho idealizmom.“ INGARDEN, R.: O idealizme transcendentalnym u E. Husserla. In: Ingarden, R.: Z badań nad filozofią współczesną, s. 471.
[25] Tamže, s. 474.
[26] HUSSERL, E.: Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii I. Prel. A. Rettová, P. Urban. Praha: Oikúmené 2004, s. 71.
[27] HUSSERL, E.: Karteziánské meditace, s. 39.
[28] INGARDEN, R.: O idealizme transcendentalnym u E. Husserla, s. 476.
[29] Tamže, s. 477-478. Ingarden sa odvoláva na niektoré tvrdenia z Ideí I ako: „Tedy žádné reálné bytí … není pro bytí vědomí samého … nutné.“ HUSSERL, E.: Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii I, s. 101. Autor Ideí sa neskôr stal ostražitejší voči takýmto tvrdeniam, por.: INGARDEN, R.: O idealizme transcendentalnym u E. Husserla, s. 478.
[30] INGARDEN, R.: Wstęp do fenomenologii Husserla, s. 222-223.
[31] INGARDEN, R.: Główne fazy rozwoju filozofii E. Husserla, s. 433.
[32] INGARDEN, R.: O motywach, które doprowadziły Husserla do transcendentalnego idealizmu, s. 559.
[33] „Husserl přiznává, že patří do staré generace, pro kterou věda platila ještě za cosi posvátného, co budí úctu a naději: kostelem byla pro něho posluchárna, kazatelem profesor.“ BLECHA, I.: Husserl. Olomouc: Votobia 1996, s. 60.
[34] INGARDEN, R.: O motywach, które doprowadziły Husserla do transcendentalnego idealizmu, s. 561.
[35] Tamže, s. 569. Tento motív nie je načrtnutý úplne, pozri: tamže, s. 562-578.
[36] V predkladanom článku sa budeme venovať len transcendentálnej redukcii, aj keď je dôležité rozlíšiť aj eidetickú redukciu. Jej analýzu podáva Ingarden predovšetkým v: INGARDEN, R.: Wstęp do fenomenologii Husserla, s. 143-154. V závere dodáva, že sám verí v možnosť fenomenológie ako eidetickej vedy o vedomí a to napriek tomu, že si v roku 1967 uvedomoval problémy, do ktorých sa dostal vo svoj vlastnej koncepcii ontológie v Spore o jestvovanie sveta.
[37] INGARDEN, R.: O motywach, które doprowadziły Husserla do transcendentalnego idealizmu, s. 587.
[38] Tamže, s. 558.
[39] Tamže, s. 579.
[40] Tamže, s. 581.
[41] Tamže, s. 583.
[42] Ingarden v prvej časti svojej teórie poznania prijíma mnohé prvky Husserlovej fenomenológie. Osobitne treba uviesť analýzy vedomia, ale aj myšlienku epoché, (aj keď ju na tomto mieste nazýva fenomenologickou redukciou) pričom sa po jej vykonaní neutralizujú tézy o faktickej existencií, ale reálny predmet, teda predmet predtým vnímaný ako reálny, nie je zbavený charakteru svojej „reálnosti“. Až v poslednej časti Ingardenovej teórie poznania nachádzame metafyziku poznania vybudovanú na predošlých dvoch, už aj v spojitosti so špeciálnymi vedami. Samostatný charakter a smerovanie ontologických skúmaní je však vedený tak, že nemôže dôjsť k zaradeniu troch druhov predmetností pod kategóriu intencionálny predmet. INGARDEN, R.: O spostrzeżeniu zewnętrznym. In: Ingarden, R.: Studia z teorii poznania. Warszawa: PWN 1995, s. 171. Dodajme ešte, že napr. Patočkov pokus o dôsledné vykonanie epoché smeruje k uznaniu sveta ako podmienky možnosti zjavovania reality a jestvujúcna vôbec. Por.: PATOČKA, J.: Epoché a redukce. Několik poznámek. In: Patočka, J.: Fenomenologické spisy II. Sebrané spisy: Sv. 7. Praha: Oikúmené 2009.
[43] INGARDEN, R.: Co jest nowego w ostatniej pracy Husserla? In: Studia Filozoficzne, 1970, č. 4-5, s. 5.
[44] Pozri tamže, s. 6-12.
[45] Tamže, s. 6.
[46] Tamže, s. 9.
[47] INGARDEN, R.: Filozofia Edmunda Husserla, zarys encyklopedyczny. 1972, s. 14.
[48] Tamže.
[49] INGARDEN, R.: O idealizme transcendentalnym u E. Husserla, s. 485 – 486.

Príspevok je súčasťou riešenia grantovej úlohy VEGA č. 1/0715/16 Dostojevskij a Nietzsche v kontextoch česko-slovenskej a ruskej filozofie 19. a 20. storočia.

Mgr. Michal Kručko
Katedra filozofie a dejín filozofie
Filozofická fakulta Univerzity Pavla Jozefa Šafárika v Košiciach
michal.krucko@gmail.com

Minářová, M.: Montesquieu & Voltaire jako inspirace utilitarismu. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 4.

Montesquieu & Voltaire as an Inspiration for Utilitarianism
The aim of the study is to consider the extent in which utilitarianism was influenced by Charles-Louis Montesquieu and Voltaire. These two philosophers were eminent personalities of the Enlightenment. The study will focus on Voltaire’s contribution to the theory of utility and on Montesquieu’s position on reform of criminal law, which aimed to prove the need to use common sense – one of the aspects coveted even among utilitarians.
The study will attempt to prove the decisive influence the philosopher and the jurist had on the utilitarian concept of freewill and the reform of criminal law in work of Jeremy Bentham. The purpose of the presentation is to introduce the topic, which has been generally neglected and did not receive attention it certainly deserves.

Keywords: Jeremy Bentham, John Stuart Mill, freewill, criminal law, utilitarianism, Voltaire

Cílem předkládané eseje je posoudit, do jaké míry byl utilitarismus ovlivněn dvěma vlivnými osobnostmi osvícenské éry, Charles-Louis de Montesquieu a  Voltairem. Smyslem práce je přiblížit téma, které je celkově opomíjeno a není mu věnována taková pozornost, kterou by zcela jistě zasluhovalo.

Podobně jako jiné směry, byl i utilitarismus ovlivněn mnoha mysliteli a teoretiky. V práci se zaměříme na dva z nich, kteří takovýto přínos ztělesňují. Jeden představuje politickou ctnost a  lásku ke svobodě a republice, druhý zosobňuje filosofické dialogy, satiru popularizačního rázu a veřejné mínění. Oba však mají několik věcí společných – osvícenství, morální filosofii a prokazatelný vliv na utilitarismus, jak se budeme snažit dokázat.

Nejprve se zaměříme na Voltaireův přínos k teorii užitku prostřednictvím jeho nejslavnějšího díla románu Candide. Přínosem tohoto románu je nejen satira a kritika společnosti, ale zejména se jedná o filosoficko-politické pojednání s cílem dokázat společnosti potřebu používat rozum, což je jeden z aspektů, po kterém toužili i utilitaristé.

V další kapitole se budeme se snažit dokázat, že utilitarismus byl Voltairem i Montesquieuem ovlivněn zejména v otázce náboženství. Nejdříve se u Voltairea zaměříme na jeho vztah k víře a věřícím a postavíme jej do protikladu k Jeremy Benthamovi a John Stuart Millovi.

Další kapitola bude věnována Charles-Louis de Montesquieuovi a jeho programu reformy trestního práva, který se u něho, spolu s kritikou křesťanství, stal jakousi konstrukcí utilitarismu. V této části budeme sledovat jeho dvě významná díla Perské listy a o třicet let později vydaný spis O duchu zákonů.

Candide versus Utilitarismus
V osmnáctém století byl ve Francii významných rysem revolučních úvah sociální a morální stav člověka a kolem roku 1750 se tyto úvahy proměnily v úvahy spekulativní. Jednalo se o jeden kontinuální související racionalistický posun v myšlení. V době Racinea a Perraulta[1] si lidé byli vědomi osvícenského věku, ve kterém žili, ale jak šel čas, toto vědomí se stávalo silnějším a naléhavějším – tím započala doba Voltairea.

Kontext Benthamova myšlení hodně závisí na porozumění jeho myšlenek a záměrů, o kterých píše ve svých spisech. Když bylo Voltaireovi osmdesát čtyři let byl naplněn revolučním vzruchem myšlenek a posedlostí boje proti institucím a filosofii nepřátel. Jeho literární sláva se vyznačovala polemickými akcemi a neustálým pohybem ve snaze o osobní svobodu. Bentham naopak představoval filosofa, který žil obecně vzato klidný, přesto impozantní život s tvrdou disciplínou a pracovitostí. Bentham celý svůj život pracoval na široké škále témat, byť zdaleka ne tak obsáhle jako plodný Francouz, kterého nesmírně obdivoval a přál si jej napodobit.[2]

Voltaireovo pojednání o svobodné vůli v jeho nejslavnějším románu Candide představuje konfrontaci dvou postav, které jsou zosobněny osobami Panglosse a jeho dobrovolným optimismem a Martina s věčně dobrovolným pesimismem.[3] Optimismus a pesimismus předkládané v románu poukazují na svobodnou vůli, na kterou je možné dívat se dvěma pohledy. Ten první pohled je založen na myšlence, že z každé situace a každého rozhodnutí vzejde nějaké dobro. Podle druhého pohledu, každý čin vyvolává negativní důsledky, ať člověk udělá cokoli. Tyto dvě pozice pak po celou dobu stojí proti sobě a snaží se vyvrátit jedna druhou.[4]

O dvacet osm let později se narodil budoucí slavný britský politický ekonom, politik a filosof a oficiální zakladatel utilitarismu, Jeremy Bentham. Ačkoli je Bentham stěžejní osobnost tohoto filosofického směru, nesmíme zapomínat, že nebýt vlivu svých předchůdců, jistě by slavná podoba utilitarismu vypadala zcela jinak. Bentham se explicitně a záměrně vyhýbá adjektivům jako je „dobrovolné“ či „nedobrovolné“, která považuje za jednoznačná. Jednání rozumu je podle něho buď intelektuální dovedností, nebo vůlí. Jednání intelektuálních dovedností někdy spočívá pouze v chápání, aniž by mělo vliv na jednání vůle.[5]

Utilitarismus je obecně založen na přesvědčení, že jednání je správné za předpokladu, že přispívá k podpoře štěstí a špatné, když přispívá k neštěstí. Je zajímavé, že ústřední otázkou utilitarismu je to, co by měl člověk dělat a John Stuart Mill věřil, že to, co je správné, je nezávislé na jednání a spojené pouze s dobrým důsledkem. Mill zastával myšlenku o optimalizaci potěšení a zmírnění bolesti. S podobnou teorií se setkáváme i u Voltaira v jeho románu, kde zkoumá bolest a potěšení, dobré i špatné úmysly, tragédii a komplot.

Názorným příkladem nám může být zmiňovaný Panglossův optimismus jako určitá forma pesimismu. Pokud je tento svět opravdu nejlepší ze všech možných světů, tak neexistuje žádný způsob k získání něčeho lepšího, a proto bychom neměli usilovat o dosažení více štěstí pro sebe a ostatní.[6] Když Pangloss řekne, aby se společníci rozhodli pro práci na zahradě a poté je každý z nich spokojen s výkonem své práce, Candide na to odpoví: „To jste řekl velmi správně,… nicméně musíme obdělávat svou zahradu.“[7] Pro pochopení této věty je důležité znát události, které této „zahradě“ předcházely. Těmito událostmi máme na mysli ohromné peripetie, kterými musel Candide v celém příběhu prokličkovat a nespravedlnosti, které na něm byly páchány, ať už to bylo vyhnání z domu jeho pánů, či fyzická bolest, kterou zakusil po obvinění nespravedlivým soudem. Po tom všem nakonec získává něco svého, a to v podobě vlastní nemovitosti. Candide touto větou téměř učinil utilitární tvrzení, protože více štěstí může být získáno prostřednictvím práce. Podle Voltairea to, co člověk dělá správně a jakým způsobem jedná, je jen proto, aby byl užitečný.

A takováto dobročinnost vůči bližnímu svému je nazývána ctností. Podle Voltairea  mají lidé v ideálním případě uznávat takové ctnosti, které upřednostňují kolektiv lidí před jednotlivcem. Je to z toho důvodu, že člověk je tvor společenský a ve společnosti žije, proto není jiného skutečného dobra kromě toho, které prospívá společnosti. Voltaire udává příklad poustevníka, který je zbožný a střídmý, nicméně nevykonává žádný šlechetný skutek pro jiné lidi, tudíž pro společnost není užitečný, ani škodlivý – neznamená nic.[8]

Voltaire píše v Candide: „Pracujme a nechme mudrování,“ řekl Martin. „To je jediný prostředek, jak učinit život trochu snesitelný.“[9] Podstatné je i tvrzení, že „člověk se narodil proto, aby buď žil v křečovitém neklidu, nebo v ospalé nudě.“[10] Na to lze navázat známým Millovým citátem, který nám říká, že „je lepší být nespokojeným člověkem než spokojeným prasetem; lepší být nespokojeným Sókratem než spokojeným hlupákem.“^[11] Jak Voltaire, tak Mill zpochybňují hodnotu toho být schopen plnohodnotně prožít život, když rezignujeme na schopnost poznání a spekulace. Nakonec se v románu ukáže, že jak Martinův charakteristický pesimismus, tak Panglossův slepý optimismus jsou stejně prázdné. Neexistuje žádný správný způsob života a ani peníze, štěstí, láska nebo volný čas nepřináší Candidovi štěstí. Voltaire tak uzavírá román tím, že Candide dosáhl svého konečného zdání o stavu štěstí pomocí obdělávání své zahrady.

Otázka náboženství
Bentham stejně jako Voltaire se ohrazoval proti všem druhům výmyslů a předsudků. Bentham dokonce Voltairea přesahoval v mnoha prohlášeních ve prospěch, nebo dokonce ještě lépe v obraně, Židů jako utlačované menšiny, která je obětí všeobecných předsudků.[12]

Obecně platí, že náboženská nesnášenlivost je zdrojem mnoha zel, a proto, pokud je to alespoň trochu možné, je lepší se jí vyhnout. Později má totiž za důsledek útlak a utrpení. Nejen z utilitárního pohledu mohou náboženské spory poškodit bezpečnost státu. Na rozdíl od Hobbesova řešení této otázky v podobě jednoho státního náboženství, obhajoval Bentham náboženskou toleranci a poukazoval na pěstování dobročinnosti jako prostředku, kterými by všechny tyto spory mohly být omezeny. Podle Benthama je dobročinnost lék na náboženskou nesnášenlivost, která rozděluje národy. „Existují některé principy antipatie, které jsou občas protkány politickými konstitucemi států, které je obtížné vymýtit. Taková jsou náboženská nepřátelství, která povzbuzují své stoupence, aby se nenáviděli a pronásledovali navzájem. Učinit je benevolentními je nutné pro zmírnění strachu a útlaku… Zničení těchto předsudků povede k jedné z největších služeb, která může přinést dobrou morálku.“[13]

Na tomto základě je možné poukázat na vlivy ve Voltairově díle, které silně působily na Benthama. Voltaire byl velkým prorokem moderního antiklerikálního antisemitismu a Benthamem je považován za člověka bez benevolence. „Když má někdo číst Voltairea, cítí autorovy sklony k upřednostňování Židů? Byl snad posedlý větší shovívavostí, pokud jde o ně v odhalování hanby, ve které jsou drženi?“ Dalo by se říci, že Bentham sám při zachovávání shovívavosti neprojevoval sympatie k Židům, což mu na druhou stranu umožnilo ponechat si od věci odstup.[14]

Podle J. B. Buryho byl Voltaire deista, ale jeho Bůh představoval více než jen tvůrce a organizátora, ztělesňoval odměnitele i pomstu.[15] Přesto jeho víra nebyla příliš silná jako u jiných osvícenců, protože zatímco jiní věřili v nesmrtelnost duše, nebe a peklo, Voltaire věřil v tresty a odměny tohoto života. Věřil ale i na svobodnou vůli: „Soud na něho [na Candide] snesl dotaz, zda by se mu více líbilo běžet šestatřicetkrát uličkou celého pluku, nebo dostat najednou dvanáct olověných do hlavy. Chtěl [Candide] poznamenat, že člověk má svobodnou vůli a že tedy nechce ani jedno, ani druhé.“[16] Bůh je podle Voltairea všemohoucí, ale člověk má svobodnou vůli. Ve světě je zlo, protože Bůh dal člověku svobodnou vůli a on si zvolil zlo – člověk má vždy možnost volby.

Současně s existencí nejlepšího z možných světů[17] se objevuje u Voltairea myšlenka o rovnosti lidí, která nemůže nastat, dokud bude existovat bída. Právě chudoba podřizuje člověka jinému člověku, skutečným neštěstím tudíž není nerovnost, ale závislost jednoho člověka na druhém. Podle Voltairea to byl právě rozum, který učinil otroka téměř ze všech lidí.[18] Voltaire však takovýto stav rovnosti považuje za nerealistický, jelikož rozum přispívá k udržování nerovnosti, ale rozumného ekonomického postavení.

John Stuart Mill vyložil svůj program o svobodné diskusi, která měla konfrontovat křesťanskou víru.[19] Mill se tak snažil obhajovat svobodu slova. Proto v díle O svobodě uvedl: „Nikdy jsem nic nepsal v žádném nepřátelském duchu vůči křesťanství.“[20] Nepřátelský duch zaměřený proti křesťanství je patrný z celého spisu O svobodě. Mill zde napsal, že křesťanská nauka byla v rozporu s rozumem, což bylo důsledkem toho, že náboženství bylo otázkou víry. Argumentoval tím, že „lidé útočící na platné názory… by mohli mít příležitost zničit racionální základ nauky, aniž by odhalili svoji nenávist a své přímé popření nauky.“[21]  Mill to nazval „pouhým donašečstvím“ (a mere fetch).[22] Podle Milla, kdyby veškeré lidstvo zastávalo jeden názor a pouze jediný člověk by jej nezastával, lidstvo by nemělo větší právo zakázat mu mlčet, stejně jako jednotlivec by neměl právo zakázat mlčet celému lidstvu – za předpokladu, že by k tomu měl potřebnou pravomoc. Pokud by se potlačila svoboda slova, jednalo by se o krádež spáchané na těch, kteří se od tohoto názoru odchylují ještě více než na jeho zastáních. Je-li tvrzení pravdivé, okrádají se o příležitost vyměnit omyl za pravdu, a pokud je nepravdivý, přicházejí o hlubší porozumění a o pojetí pravdy, které plyne ze sporu pravdy se lží. Nikdy si nemůžeme být jistí, že názor, který chceme potlačit, je nesprávný.[23]

Jsou věci, které někteří lidé říkají a dělají, a které jsou pro většinu ostatních lidí opovrženíhodné. Ve svobodné spíše než autoritářské společnosti existuje zásadní rozdíl, který je nejlépe výmluvně vyjádřen Voltairem, který prohlásil, „nesouhlasím s tím, co říkáte, ale budu do smrti bránit vaše právo to říkat.“ A podobně John Stuart Mill obhajoval ve své knize O svobodě rozdíl mezi kontroverzními názory, které vyvolávají intelektuálové, a emocionální nespokojeností mnoha lidí, kteří chtějí někoho poškodit či jinak ublížit.  Tak či tak se jedná o důsledky svobodné vůle.

Charles-Louis de Montesquieu a konstrukce utilitarismu
Když se řekne Montesquieu, bezpochyby se většině lidí vybaví nauka o dělbě moci zákonodárné, moci výkonné a moci soudní. Jistě, toto je bezesporu Montesquieovo největší přispění k právní, politické i filosofické teorii, tento člověk také ale významně ovlivnil utilitarismus, zejména Jeremy Benthama.

Montesquieu se zpočátku nezabýval tím, jaké postihy by bylo vhodné udělit za konkrétní činy, zaměřil se na různé druhy zločinů, které rozdělil na čtyři druhy. V první řadě to byly zločiny proti náboženství, poté zločiny proti zvyklostem, dále pak zločiny proti klidu a nakonec zločiny proti bezpečnosti občanů.[24] Nás nyní budou zajímat zločiny proti náboženství, protože právě tento bod nejvíce zaujal Benthama. Důvodem, proč byly zločiny proti náboženství tak aktuální, bylo to, že víra, potažmo církev byly po celá staletí součástí každodenního života. Provázanost s obyčejným životem byla převeliká, a tak není divu, že jak Montesquieu, tak Bentham chtěli upozornit na to, že pro kvalitnější bytí je třeba modifikace systému, v tomto případě stavu církve.

Za zločiny proti náboženství byla považována svatokrádež, čarodějnictví atd. Montesquieu věděl, že tradiční tresty v mnoha společnostech, a to zejména ve Francii, byly mírnými slovy řečeno, přehnané. Právo útrpné, které zažilo svůj rozmach ve středověku, bylo právně vymezeným schématem během výslechů a vyšetřování. Právní instituce katolické církve zavedla pro vypořádání se s herezí svatou inkvizici. V tomto směru se jednalo i o samotné vyšetřování v otázkách mravů a víry, které příslušná církevní autorita vykonávala.

Montesquieu se proti těmto trestům snažil vymezit, a tak jednoduše odmítl většinu z těchto tak zvaných trestných činů, jelikož porušovaly svobodu jednotlivce.[25] Podle všeho byl Montesquieův pohled na náboženství spíše negativní a v řadě svých děl ho kritizuje. Nejpalčivěji je tato kritika zřetelná v Perských listech, ve kterých napsal několik sžíravých poznámek o katolické církvi s jasným záměrem podrýt její autoritu.[26] Takovým příkladem je rozvláčná úvodní část textu s objasňujícím obsahem. Předmětem tohoto úvodního příběhu je Satí, hindský zvyk, podle něhož nedávno ovdovělá žena bude upálena na pohřební hranici spolu se svým manželem.[27] Tento list lze číst různými způsoby, pro některé autory je účelem příběhu pouze ilustrace s jistou dávkou ironie v úvodní diskusi v tom smyslu, že definice nebeského blaha často spíše odrazuje, než aby přilákala věřící. Jiní, a těch je většina[28], si přejí, aby byl účel listu hlubší.

V Listě 46 navrhuje velmi progresivní myšlenku, aby náboženství působilo ve jménu člověka a respektování lidí k sobě navzájem.[29] V Listě 75 zase zpochybňuje náboženské spory a věčné spory mezi věřícími a nevěřícími.[30] Prostřednictvím takovýchto názorů, jakož i prostřednictvím nepřímých odkazů na církve a náboženství vykresluje Montesquieu negativní obraz církve.

Je třeba dodat, že přes extrémní anti-katolické názory přidává Montesquieu několik doporučení s ohledem na to, jak by měla být náboženství upravena, aby se změnila k lepšímu, zejména pokud jde o toleranci jednoho náboženství k druhému. Na první pohled je z jeho děl totiž jasné, že jeho záměrem nebylo kritizovat veškerou víru, ale vylíčit absurditu jednoho konkrétního náboženství. Právě v Perských listech poukazuje na morální a sociální potřeby, se kterými je náboženství spjato. Takovou potřebu zdůrazňuje v Listě 85, kde je uvedeno, že všechna náboženství obsahují předsevzetí, která jsou společensky užitečná, a je dobře, že jsou horlivě dodržována.[31] Montesquieu zastával názor, že náboženství může být použito jako sociální konstrukt k udržení klidu a pořádku. Je patrné, že tyto názory spojují spis O duchu zákonů s Perskými listy prostřednictvím těchto utilitárních ideálů.

Nicméně jeho názory se o třicet let později změnily v pojednání O duchu zákonů, kde věnuje několik kapitol tomu, jak náboženství úzce souvisí s politikou. Prezentoval zde velmi utilitární mínění, že náboženství může být užitečným prostředkem pro prosazování moci a stability státu. Oddělení církve od státu je něco, co by mělo existovat v přísné formě a co je třeba přijmout, aby se zajistilo přežití státu. Sentiment, vyjádřený v Perských listech je s největší pravděpodobností jeho vlastním osobním anti-katolickým názorem, zatímco názory vyjádřené v O duchu zákonů jednoduše představují utilitární hledisko. „Budu tedy zkoumat různá světová náboženství pouze vzhledem k dobru, které z nich člověk získává v občanském stavu; ať již mluvím o náboženství, které má své kořeny v nebi, či o těch náboženstvích, která mají svůj původ na zemi.“[32] Právě z tohoto tvrzení, kterým Montesquieu začíná oddíl o náboženství, vyplývá z O duchu zákonů, že oddělil případné své osobní názory od psaného textu. Podle významného francouzského historika Alberta Sorela toto vlákno utilitarismu kupodivu spojuje všechny jeho práce od náboženství po jeho poslední spisy.[33] Můžeme si povšimnout, že se v Perských listech nikdy takovéto varování neobjevuje.

V O duchu zákonů Montesquieu zastává názor, že lidské zákony by měly obsahovat příkazy a ne jen doporučení, protože vznikají, aby promlouvaly k lidskému duchu. Na druhou stranu náboženství má udělovat mnohá doporučení a málo příkazů, poněvadž promlouvá k srdci. Pokud přináší náboženství pravidla pro to, co je dokonalé a ne jen pro to, co je řádné, mělo by se jednat o pouhá doporučení nikoli o zákony, protože dokonalost se netýká celku lidí ani celku věcí. Nicméně jak lidské zákony, tak náboženství mají vést především k tomu, aby z lidí tvořily dobré občany. To znamená, že pokud se jeden od tohoto cíle odchýlí, druhý k němu musí o to více směřovat; čím méně usměrňují náboženské zákony, o to více musí usměrňovat zákony lidské. Montesquieu upozorňuje na náboženská dogmata, která mohou vést i k velmi špatným důsledkům, pokud nejsou provázána s principy společnosti. Připouští ovšem, že i ta nejfalešnější dogmata mohou mít obdivuhodné důsledky, pokud dojde k tomu, že se vztahují k zásadám společnosti.[34]

I když obě díla pocházejí z různých časových období a jsou psány jiným stylem, obě sdílejí společný základ utilitárního náboženství. Stěžejní myšlenka ohledně náboženství obou spisů je jasná: bez vyznání, vlády a obyvatelstva, lidská existence není možná. Perské listy pokládají otázku, co by mohlo být lepší než katolicismus, podle Montesquieua stačí pouze vylepšené křesťanství. Ve spise O duchu zákonů čteme, že zlepšené křesťanství by pomohlo zároveň také vládě udržet ji stabilní a pod kontrolou, aby dělala z lidí dobré občany.[35]

Reforma trestního práva
Dědictvím osvícenství ohledně reformy trestního práva bylo naléhání na lidstvo, aby se od krutosti despotismu, přiklonilo ke svobodě. V první řadě to byly právě spisy Voltairea, které poskytly důležitou předlohu. Jeho úsilí v Calas, Sirven a La Barre svědčí o jeho humanismu. Ve srovnání s jeho Commentaire sur le livre des délits et des peines s pojednáními od Beccarii, které komentuje, se ve Voltairově díle objevuje mnohem méně teorie, za to více pocitů rozhořčenosti nad nespravedlností, nelidským a zhoubným charakterem právních systémů většiny evropských států, zejména ve Francii.[36]

Znepokojení nad svobodou je zřetelnější ve spisech Cesare Beccarii a Montesquiea, zastávajících svobodu jednotlivých občanů v tom smyslu, že reforma trestního práva měla  být úzce spjata se svobodou. Otázkou ale zůstávalo, jak by bylo možné na základě teorie svobody vytvořit nějakou teorii trestu. Tedy s výjimkou členů společnosti, kteří byli chráněni před různými trestnými činy a systémem trestního řízení. Teorie svobody nejenže podporovala tyto důležité aspekty trestního práva, ale také pronikla do samotné myšlenky trestu. Tento trest by jinak mohl být definován jako trest odnětím svobody.[37]

Montesquieu ustavil program pro reformu trestního práva v době osvícenství, a v souladu s předchozí kapitolou (viz kap. 3) by mělo být jasné, že šel mnohem dál než tehdejší opozice vůči přísným trestům, které byly založené spíše na náboženském nadšení než na skutečném potrestání jednotlivce.[38] Vyzval proto k pečlivému vymezení trestných činů založených na ideji individuální svobody jako bezpečnosti. Hledal poměr trestů s ohledem na závažnost činu ohrožující bezpečnost, pokusil se spojit trest s povahou samotného trestného činu (jako druh odplaty). Poukázal na souvislost mezi zvyky, morálkou a formou vlády na jedné straně a zločinem a trestem na straně druhé. Toto vymezení mělo za cíl podpořit diferencovanější přístup ke kriminalitě, u které kladl větší důraz na prevenci než na striktní trest. Montesquieův význam byl zaznamenáván v diskusích o trestním právu v celé druhé polovině osmnáctého století, v roce 1764, šestnáct let po vydání O duchu zákonů byl zveřejněn slavný spis Dei delliti e delle pene (O zločinech a  trestech) od Cesare Beccarii.[39]

Bentham byl ovlivněn jak Montesquiem, tak Beccariem zejména v oblasti trestů a práva. Vlastně to byl Beccaria, kdo jako první učinil první pokus uplatnit princip užitku do reformy trestního práva. Uvedl, že mnoho z tehdejších zákonů bylo jen pouhým nástrojem vášní některých náhodných a současných nouzí.[40] Beccaria zdůrazňoval, že místo toho, aby zákony byly vytvářeny na základě vášní, je důležité utvářet zákony pro největší štěstí pro co největší počet. Pro to, aby byl tento cíl zajištěn, měl by zákony tohoto druhu vytvářet vzdělaný a osvícený člověk. Výsledkem by byly zákony prospěšné pro celou společnost a ne jen pro prospěch jednotlivců.[41] Bentham, který byl přitahován k takovýmto přístupům, v návaznosti na četbu Helvétia, začal tyto myšlenky rozvíjet.[42] Je důležité zmínit, že Bentham jako jediný učinil nějaký významný pokrok s odkazem na Montesquieuovy a Beccariovy myšlenky ve filosofické oblasti. Montesquieu a Beccaria požadovali tresty v poměru k trestné činnosti, Benthamova analýza se zakládala na velmi složitých propočtech utilitarismu se začleněním myšlenky svobody do této etické teorie. Svoboda, podle Benthama, spočívala na kalkulaci důsledků s minimálním zásahem státní moci a tím i bolesti, což bylo nezbytné pro potlačení některých jednání, které by byly považovány za zločinné. Kdyby někdo podle takovéhoto jednání konal, mohlo by to mít neblahé účinky na bezpečnost ostatních a žádný jiný způsob než udělený trest by jim v tom nemohl zabránit.

Vliv Beccarii a Montesquiea přivedl Benthama na myšlenku týkající se nevyhnutelnosti trestu, a tak s využitím poměru a analogie navrhl klasifikaci trestů. Bentham, s ohledem na tolik diskutovaný poměr mezi trestnými činy a tresty, poznamenal: „Zavést poměr mezi trestnými činy a tresty bylo již navrhnuto Montesquiem, Beccariem a mnoha dalšími. Mravní zásady jsou bez pochyby dobré principy, ale zatímco se tyto zásady omezují pouze na obecný výraz, musí se přiznat, že jsou spíše věštecké než naučné.“[43]

Myšlenka odstupňování trestů se stala nejdůležitějším pokusem o získání svobody prostřednictvím státní moci. Stupnice trestů znamenala, že každý člověk má právo na bezpečnost, pokud by toto právo bylo porušeno, trest by byl odstupňován podle výše přestupku. Nižší trest by se ukládal pachatelům, kteří se dopustili drobného deliktu, jako je krádež. Cílem tohoto trestu by bylo odradit další potenciální pachatele od podobného trestného činu. Jakýkoli vyšší přestupek by znamenal zbavení svobody.[44] U Montesquiea a zejména Benthama byla tato doktrína jednoznačně utilitární. Oba tuto myšlenku svobody umístili do centra svého utilitárního pojetí trestu, kdy pracují s dvěma způsoby trestů. Tím prvním je trest preventivní v podobě hrozící sankce, kdy si lidé uvědomují protiprávní jednání, a proto jej nechtějí spáchat. Druhým je trest retributivní, který je vázán na čin.

Voltaire věnoval pozornost svobodné vůli, protože poskytuje možnost volby, nebývá ovšem bez následků, protože přináší dobré ale i zlé úmysly, pletichaření ale i tragédii, slast ale i bolest. Zejména poslední dva pocity jsou stěžejním bodem utilitarismu. Voltaire na ně upozorňuje v jednom svém románu, utilitaristé na ně odkazují ve všech svých hlavních pracích. Základním předpokladem v chování člověka (v případě utilitarismu jakékoli cítící bytosti) je teze, že všichni mají jednat podle toho, aby byli užiteční. V tom se Voltaireovy myšlenky zcela shodují s myšlenkami utilitaristů. Voltaire jako osvícenský myslitel však naléhavě spatřuje potřebu ve schopnosti poznání a spekulace, u klasických utilitaristů tato potřeba není rozhodně tolik výrazná.

V čem se ale myšlenky Voltairea a zakladatele utilitarismu Jeremy Benthama zcela protínají, je společný názor na boj proti předsudkům a potřebě vyhnout se nesnášenlivosti. Bentham byl bezesporu ovlivněn Voltaireovým přístupem k rozumu a náboženství. Na rozdíl od Voltairea však Bentham dokázal zachovat nestrannost a nezaujatost svých postojů, čímž získal větší objektivitu a odstup.

Montesquieu ovlivnil utilitarismus druhem zločinu, který nazval zločinem proti náboženství. Jednalo se především o skutečnost, že jak Montesquieu, tak utilitaristé se zaobírali rolí jednotlivce, což je stěžejní počin demokratických principů.

Montesquieu bezesporu patří k největším kritikům církve, tento fakt je nejvíce patrný v Perských listech. Nicméně utilitární pojetí náboženství je zřejmý až v díle O duchu zákonů, kde ho prezentuje jako užitečný nástroj pro udržení stability státu. Jeho pohled na křesťanství je podobný s Benthamovým, a to v tom, že je třeba silné a stabilní vlády pro to, aby z lidí dělala dobré občany.

Bentham své názory formoval nejen na základě duchovních a filosofických hodnot, velkou měrou jej ovlivnil stav právních věcí. A proto byl Montesquieu silnou předlohou utilitarismu, jeho právní řád a reforma trestního práva úzce souvisela s pojetím svobody. Montesquieu a Beccaria inklinovali ke kritickému analyzování trestů, čímž ovlivnili Benthama v myšlence o nevyhnutelnosti trestu s využitím stupnice trestů. A byla to právě tato reforma, která přivedla Benthama na myšlenku o kalkulu důsledků, která je však na utilitarismu nejvíce kritizována a to i ze strany jiných utilitaristů.

Jak Montesquieu, tak Voltaire vstoupili díky svým pokrokovým a převratným názorům do historie, oba měli velký vliv na mnoho teorií a pozdější myslitele. Je škoda, že v dnešní době se jim už nevěnuje přílišná pozornost a to i přes to, že dílo O duchu zákonů je stále aktuální a dílo Candide je nesmrtelný počin, který snad až navěky ponese naléhavý ohlas jako před dvě stě padesáti lety.

L i t e r a t u r a
BECCARIA, C.: On Crimes and Punishments. London: Transaction Publishers 2009.
BENTHAM, J. – BURNS, J. H. – HART, H. L. A.: An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Oxford: Clarendon Press1996.
BENTHAM, J.: An Introduction to the principles of Morals and Legislation. New York a London: Dover Publications, INC 2007.
BETTS, Ch.: Constructing Utilitarianism: Montesquieu on sutee in the Lettres Persanes. French Studies, Vol. 51 Issue 1, Jan. 1997, s. 19-29.
BORALEVI, L. C.: Bentham and the Oppressed. New York: Walter de Gruyter 1984.
BOWRING, J.: The works of Jeremy Bentham. Vol III, part I. Edinburgh: William Tait, 1838-1843). 11 vols. Vol. 3. 28. 3. 2017. Dostupné na: http://oll.libertyfund.org/titles/bentham-the-works-of-jeremy-bentham-vol-3
BURY, J. B.: The Idea of Progress: An Inquiry Into Its Origin and Growth. New York: Cosimo Classics 2008.
CRIMMINS, J.: Utilitarian Philosophy and Politics: Bentham´s Later Years. London: Continuum 2011.
GOLDIE, M. – WOKLER, R.: The Cambridge History of Eighteenth – Century Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press 2006.
HAMBURGER, J.: John Stuart Mill on Liberty and Control. New Jersey: Princeton University Press 1999.
KESSLER, S.: Religion and Liberalism in Montesquieu´s  Persian Letters. Polity 1983, 15, 380-396.
MILL, J. S.: On Liberty. London: John W. Parker and son, West Strand 1859.
MILL, J. S.: Utilitarianism. Chapter 2: What Utilitarianism is. [online]. 1863, [cit. 8. 11. 2016]. Dostupné z: https://www.utilitarianism.com/mill2.htm
MONTESQUIEU, Ch. – L.: O duchu zákonů I. Praha: Oikoymenh 2010.
MONTESQUIEU, Ch. – L.: O duchu zákonů II. Praha: Oikoymenh 2010.
MONTESQUIEU, Ch. – L.: Perské listy. Praha: Odeon 1989.
ROSEN, F.: Classical utilitarianism from Hume to Mill. London: Taylor & Francis 2005.
SOREL, A.: Montesquieu. New York: Kennikat Press 1969.
VOLTAIRE.: Candide. Praha: Nakladatelství XYZ 2007.
VOLTAIRE.: Commentaire sur le livre des délits et des peines. Par un Avocat de Province. [online]. 1766, [cit. 9. 11. 2016]. Dostupné z:  http://athena.unige.ch/athena/voltaire/voltaire_commentaire_delits_peines.html
VOLTAIRE. Dictionnaire philosophique. Paříž: Présentation par Gerhardt Stenger, Éditions Flammarion 2010.

P o z n á m k y
[1] BURY, J. B.: The Idea of Progress: An Inquiry Into Its Origin and Growth. New York: Cosimo Classics 2008, s. 86.
[2] CRIMMINS, J.: Utilitarian Philosophy and Politics: Bentham´s Later Years. London: Continuum 2011, s. 1-2.
[3] VOLTAIRE.: Candide. Praha: Nakladatelství XYZ 2007.
[4] Tamtéž, s. 85.
[5] BENTHAM, J.: An Introduction to the principles of Morals and Legislation. New York a London: Dover Publications, INC 2007.
[6] VOLTAIRE.: Candide, c. d., s. 31.
[7] Tamtéž, s. 204.
[8] VOLTAIRE.: Dictionnaire philosophique. Paříž: Présentation par Gerhardt Stenger, Éditions Flammarion 2010, s. 516-517.
[9] VOLTAIRE.: Candide, c. d., s. 203.
[10] Tamtéž, s. 199.
[11] MILL, J. S.: Utilitarianism. Chapter 2: What Utilitarianism is. [online]. 1863, [cit. 8. 11. 2016]. Dostupné z: https://www.utilitarianism.com/mill2.htm
[12] BORALEVI, L. C.: Bentham and the Oppressed. New York: Walter de Gruyter 1984, s. 86-87.
[13] BENTHAM, J.: Jeremy v Bentham and the Oppressed, c. d., s. 87-88 podle BORALEVI, L. C.
[14] Tamtéž, c. d., s. 88.
[15] BURY, J. B.: The Idea of Progress: An Inquiry Into Its Origin and Growt. c. d., s. 86.
[16] VOLTAIRE.: Candide, c. d., s. 13.
[17] Myšlenka nejlepšího z možných světů patří mezi základy filosofické vědy, i když tato idea ospravedlnění toho, co Bůh udělal, patří Leibnizovi, svoji proslulost získala až o pět let později ve Voltairově románu Candide.
[18] VOLTAIRE.: Dictionnaire philosophique, c. d., s. 263-266.
[19] O několik let dříve přijímal Jeremy Bentham stejnou strategii.
[20] Mill to Alexander Bain, 14. listopadu 1859. HAMBURGER, J.: John Stuart Mill on Liberty and Control. New Jersey: Princeton University Press 1999, s. 104.
[21] Tamtéž, c. d., s. 104-105.
[22] Mill použil termín „donašečství“ ve stejném smyslu, ale v kontextu politické konverzace v dopise Thomas Hareovi 4. února 1860. Viz: Tamtéž, c. d., s. 105.
[23] MILL, J. S. On Liberty. London: John W. Parker and son, West Strand 1859, s. 31.
[24] GOLDIE, M. – WOKLER, R.: The Cambridge History of Eighteenth – Century Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press 2006, s. 549.
[25] MONTESQUIEU, Ch. – L.: O duchu zákonů I. Praha: Oikoymenh 2010, s. 216-217.
[26] KESSLER, S.: Religion and Liberalism in Montesquieu´s  Persian Letters. Polity 1983, 15, 380-396.
[27] BETTS, Ch.: Constructing Utilitarianism: Montesquieu on sutee in the Lettres Persanes. French Studies, Vol. 51 Issue 1, Jan. 1997, s. 19-29.
[28] Tamtéž, c. d., s. 19-29.
[29] MONTESQUIEU, Ch. – L.: Perské listy. Praha: Odeon 1989, s. 125-128.
[30] Tamtéž, c. d., s. 219-221.
[31] MONTESQUIEU, Ch. – L.: Perské listy, c. d., s. 243-246.
[32] MONTESQUIEU, Ch. – L. O duchu zákonů II. Praha: Oikoymenh 2010, s. 145.
[33] SOREL, A.: Montesquieu. New York: Kennikat Press 1969, s. 14.
[34] MONTESQUIEU, Ch. – L.: O duchu zákonů II, c. d., s. 151-160.
[35] MONTESQUIEU, Ch. – L.: O duchu zákonů II, c. d., s. 145-167.
[36] VOLTAIRE.: Commentaire sur le livre des délits et des peines. Par un Avocat de Province. [online]. 1766, [cit. 9. 11. 2016]. Dostupné z:  http://athena.unige.ch/athena/voltaire/voltaire_commentaire_delits_peines.html
[37] ROSEN, F.: Classical utilitarianism from Hume to Mill. London: Taylor & Francis, 2005, s. 162.
[38] GOLDIE, M. – WOKLER, R.: The Cambridge History of Eighteenth – Century Political Thought, c. d., s. 550.
[39] Tamtéž, s. 551-552.
[40] BECCARIA, C.: On Crimes and Punishments. London: Transaction Publishers 2009, s. 8.
[41] Beccaria, C.: On Crimes and Punishments, c. d., s. 9-11.
[42] BENTHAM, J. – BURNS, J. H. – HART, H. L. A.: An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Oxford: Clarendon Press 1996, s. 99.
[43] BOWRING, J.: The works of Jeremy Bentham. Vol III, part I. Edinburgh: William Tait, 1838-1843). 11 vols. Vol. 3. 28. 3. 2017. Dostupné na: http://oll.libertyfund.org/titles/bentham-the-works-of-jeremy-bentham-vol-3, s. 399.
[44] ROSEN, F.: Classical utilitarianism from Hume to Mill, c. d., s. 162.

Mgr. et Mgr. Markéta Minářová
Ústav filosofie a religionistiky
Filozofická fakulta Univerzity Karlovy, nám. Jana Palacha 2, 116 38 Praha 1
Marketaminarova1@gmail.com

Novák, V.: “Smrt fotografa v kontextu produžívání”. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 4.

„Death of a Photographer“ in Context of Produsage
The paper discusses the issue of authorship and photography in context of user generated content. At first, it demonstrates this principle via Roland Barthes’ methodical shift from structuralistic studium towards poststructuralistic punctum, i.e. shift towards a viewer, who defines a key meaning of a photography. The principle of empowering role of a viewer related to web 2.0 goes one step further, as Axel Bruns suggests, that a viewer himself (user) becomes a producer of a content as well (produser). The author focuses here on this shift from poststructuralistic viewer towards produser in relation to photography.

Keywords: Barthes, Bruns, poststructuralism, photography, produsage, user generated content, authorship

V tomto textu zaměříme naši pozornost na autorství a fotografii v kontextu uživatelsky generovaného obsahu. K nastínění dané problematiky nejprve využijeme charakteristiku poststrukturalistického diváka Rolanda Barthese, následně pak charakteristiku produživatele Axela Brunse. Upozorníme, jaké fenomény se do fotografie vlivem přechodu od poststrukturalistického diváka k produživateli vlastně promítají a proč můžeme v této souvislosti hovořit o „smrti fotografa“ v kontextu produžívání.

Roland Barthes a jeho poststrukturalistický přístup k fotografii
Ve svém díle Světlá komora uvádí Roland Barthes dva zásadní termíny, pomocí nichž analyzuje fotografii, a to prvek studium a punctum.[1] Tyto dva prvky obsažené ve fotografii nabývají v souvislosti s intelektuálním vývojem Rolanda Barthese rozličného významu. V rámci strukturalistického přístupu totiž Barthes ve fotografii zdůrazňuje prvek studium, který je spíše předmětem kulturního zájmu, tj. určité sumy hodnot, kterým se vyznačuje společnost a k nimž se tato zároveň hlásí. Prvek studium není nijak uhrančivý, ani diváka z hlediska významu nijak nezasahuje. Barthes následně přehodnocuje své poznatky a přiklání se k poststrukturalistickému přístupu, v němž je role výkladu fotografie nikoli předmětem či oblastí kulturního zájmu, ale čistě subjektivní kategorií diváka (spectator), prostřednictvím které je tento doslova zraňován, jeho pozornost je přitáhnuta subjektivním detailem, který následně ovlivňuje jeho interpretaci dané fotografie. Zatímco prvek studium představuje spíše všeobecný zájem kulturní povahy, který je na fotografii vyhledáván, prvek punctum představuje zájem vyostřený, akutní a uhrančivý, neboť je součástí fotografie v podobě vyhrocených a smyslově vnímatelných bodů (či bodnutí), které poutají divákovu (subjektivní) pozornost. Divák je tak působností těchto bodů zasažen (zraňován). „Punctum nějakého snímku, toť ona náhoda, která mne v něm zasahuje (zasazuje mi rány, probodává mne).”[2] Poststrukturalistický příklon k punctum z hlediska interpretace fotografie v sobě dle Barthese odráží jednak kreativní činnost diváka a jednak oslabení role autora (operátora), který tak dílu netiskne konečný význam, ale pouze k němu zadává podnět, aby bylo následně divákem interpretováno. Autor tak ztrácí nejen svoji autoritativní roli z hlediska tvůrce prezentujícího definitivní obsah, ale zároveň tím sílí i divák, který tento obsah skrze svoji následnou interpretaci dotváří.

Barthes při snaze odlišit pole kulturního zájmu od detailu či nečekaného proniknutí následně formuluje i nové punctum nikoli v podobě subjektivního detailu, který by souvisel s formou či intenzitou, ale v podobě noematu „toto bylo“, které dle Barthese představuje jistotu v analogové fotografii, že to, co bylo dříve vyfotografováno, muselo zcela nepochybně existovat fyzicky v reálném světě. „Toto bylo“ je tak referentem každé (analogové) fotografie. Jinými slovy, dle Barthese neexistuje žádná fotografie, na níž by nebylo možné časové noema vztáhnout – tato hodnota ji přímo definuje.[3]

Fotografie je pak nejlépe definovatelná z konkrétní podoby sebe sama, z podoby vlastní nahodilosti a jedinečnosti (mathesis singularis), než z podoby obecně platné charakteristiky (mathesis universalis), která by tuto jedinečnost fotografie opomíjela či pouze všeobecně zahrnovala. Dle postsrukturalistického Barthese ji tak není možné uchopit z čistě sémioticky vědeckého pohledu, ale spíše z pohledu, který leží za samotnými hranicemi sémiotiky, neboť fotografii dopředu nelze nikdy definovat ve vztahu k její netušené konkrétnosti.[4] Zároveň nemůžeme předem definovat punctum jakožto objektivně platnou kategorii, kterou by bylo možné podrobit čistě vědeckému, tj. v tomto případě sémiotickému přístupu. „Obrazy nejsou texty, ale právě proto jsou schopny vzdorovat degeneraci, redukci složitého na jednoduché. Obrazy se například vzpírají velmi účinné sémiotické analýze.”[5] Proto nemůžeme nalézt fotografickou podstatu, neboť tato nemůže být objektivně vzato nikdy svázána s tím, co jest pouze pro mě (punctum). „Proto také Barthes neříká, že hledá podstatu fotografie, nýbrž jejího génia (…).“[6] Punctum tak leží za hranicemi sémiotické analýzy, neboť se samo ocitá za hranicí kódů. Barthes se tak v rámci poststrukturalistického přístupu odklání od původní oblasti kulturního (kódovaného) zájmu v podobě prvku studium a sám odvrhuje vědecký přístup k analýze fotografie, která je ve své jedinečnosti vrcholně subjektivní substancí v rukou aktivního poststrukturalistického diváka.

Punctum vystupuje ve dvojí roli, v roli zraňujícího subjektivního detailu a v roli noematu „toto bylo“, tj. jistoty v podobě fyzické existence zobrazovaného obsahu konkrétní fotografie. V žádném případě tak nemůžeme tvrdit, že by punctum mohlo být objektivní, ale pouze z jeho noematu „toto bylo“ můžeme vyvodit objektivně danou nutnost provázanosti fyzicky existujícího objektu analogové fotografie se svým referentem. Koneckonců je to přímo i název objektiv, díky kterému se obsah prezentovaných fotografií považuje právě za objektivní.[7] Dle Barthese je fotografie striktně svázána se svým referentem a právě tato svázanost je garancí pro fyzicky existující obsah toho, co analogová fotografie zobrazuje. Obsah zobrazovaného (detailu) je však následně a vrcholně subjektivně interpretován. S příchodem digitální revoluce, kdy se v souvislosti s Negroponteho terminologií mění atomy v bity[8], resp. filmové zrno na digitální pixely, však dochází ke ztrátě noematické vazby fotografie – referent, neboť digitální fotografie umožňuje nově vystavět obraz bez nutnosti fyzické existence toho, co zobrazuje. U fotografie na pozadí digitálního universa tak odpadá noema „toto bylo“ v podobě referentu a spolu s ním i jistota nutnosti fyzické existence vyfotografovaného.[9]

Zůstává tak „pouze“ poststrukturalistické punctum v podobě subjektivního detailu, prostřednictvím kterého recipient (divák) následně interpretuje obsah fotografie. Dříve přísně hierarchický vztah autor (fotograf) – divák, ve kterém vystupuje divák pasivně z hlediska fyzické tvorby obsahu díla, avšak aktivně z hlediska jeho interpretace, se tak mění ve vztah směřující k větší symetričnosti, ve kterém divák na pozadí webu 2.0 interpretuje předkládaný obsah a zároveň má možnost jej i fyzicky (digitálně) dotvářet. Tento princip charakteristický pro kulturu sdílení, pomocí které se setkáváme s dynamickým prostředím nikdy neukončeného a zespodu generovaného uživatelského obsahu, tak posouvá princip naznačený Rolandem Barthesem ještě o krok dál, tj. nikoli o pouhou interpretaci obsahu prezentovaného díla, ale i o přímou možnost diváka do tohoto díla zasáhnout z hlediska tvorby obsahu, který je posléze interpretován.

Jak uvidíme později, ze strany diváka tedy dochází nejen k interpretaci, ale i k samotné tvorbě obsahu. V případě fotografie je tomu tak nejen ve vztahu k obrazové podobě, ale i ke všem aditivním informacím, které v této souvislosti vznikají a následně mění i předchozí podobu vzniknuvšího. Smrt autora naznačená v rámci kultury ne-sdílení je tak paralelně vedena vedle smrti autorit na pozadí webu 2.0 složeného z uživatelsky generovaného obsahu, tj. obsahu generovaného zespodu, bez přítomnosti autorit, které by mu vtiskávaly jeho definitivní fyzickou podobu, která by byla posléze pouze interpretována. Na pozadí webu 2.0 se tak nesetkáváme pouze s konkrétní zraňující nahodilostí afektivního detailu fotografie, která by byla definována výběrem vhodných prvků, respektive jejich zarámováním, ale přímo s fotografií, která z hlediska prezentovaného obsahu překračuje rám vlastního obrazu, ve kterém již není déle udržitelná. Rám je hranice, kterou je nutné překročit k tomu, abychom mohli být konfrontováni s otevřeností snímku. A to otevřeností jak z hlediska interpretace, kde fotografie leží až za samotnou hranicí sémiotiky (aby mohla zakusit svojí limitu), tak i z hlediska digitálního dotváření obsahu fotografického díla. Povaha otevřeného obsahu tak není zarámovaná (definitivní). Tak jako je fotografie v barthesovském pojetí připomínkou naší smrti (toto bylo), je její obsah prezentovaný v rámci kultury sdílení připomínkou smrti toho, kdo je jeho původním tvůrcem. Pokud se tedy v rámci tohoto textu bavíme o smrti fotografa v kontextu produžívání, nemáme tím pochopitelně na mysli fyzickou smrt fotografa, ale spíše smrt jeho autorského statusu, který je definován předešlou kulturou ne-sdílení.

Limity Barthesova přístupu
Přestože je pro nás z hlediska sledované problematiky Barthesův „příklon k divákovi“ klíčový, narážíme u něj ve vztahu ke kultuře sdílení i na celou řadu limitů. „Barthes skoro výhradně analyzoval fotografie ve spojení s textem, popiskem, který považoval za nedílnou součást fotografického obrazu, lingvistické sdělení pro něj bylo samozřejmou součástí fotografie, ať šlo o reklamní sdělení, nebo novinářskou fotografii. Ve svém zaujetí důsledně nerozlišoval, zda analyzuje fotografii jako takovou, fotografii v časopisu nebo fotografii jako součást reklamního sdělení. Právě tyto skutečnosti můžeme z dnešního pohledu považovat za slabá místa jeho přístupu.“[10] Zároveň je na tomto příkladu jakési samozřejmé provázanosti s lingvistikou vidět možnost smrti nejen literárního, ale právě i fotografického autora (i když, jak uvidíme později, v případě fotografa v kontextu kultury sdílení budeme hovořit spíše o jeho „smrti“, resp. o již výše naznačené smrti jeho statusu). Barthes totiž mluví o smrti literárního autora v souvislosti se vzrůstající rolí poststrukturalistického čtenáře. Je to totiž právě čtenář, v němž autorův text ožívá, neboť jej tento subjektivně interpretuje.[11] Ve fotografii pak Roland Barthes v souvislosti s poststrukturalistickým přístupem prezentuje prvek punctum v podobě subjektivního detailu, který je rovněž předmětem divácké interpretace. Zde je tedy možné spatřit myšlenkovou paralelu spočívající v důrazu na interpretační (kreativní) roli Barthesova poststrukturalistického diváka (a čtenáře). Zároveň je zapotřebí zdůraznit, že Barthesovu koncepci smrti autora je nutné chápat spíše metaforicky než doslovně, zejména jako snahu o zdůraznění posilující role poststrukturalistického interpretátora (čtenáře či diváka). Ostatně, kdyby byl autor jakéhokoli díla v doslovném slova smyslu skutečně tak nedůležitý, jak bychom poté mohli vůbec odkázat i na samotné dílo Rolanda Barthese v rámci tohoto textu?

Rovněž bylo již řečeno, že fotografie je věda jedinečného ve smyslu svého noematu „toto bylo“. Barthes se však vyhrazuje proti tomu, aby se tato věda jedinečného stala imaginárnem vědy v podobě analogie, která není vědecká, ale spíše mytologická (kódovaná). Barthesův popis fotografie jakožto sdělení bez kódu však ve vztahu ke kultuře sdílení naráží i na další omezení z hlediska uplatnění tohoto principu. „Když Barthes popisoval fotografii jako sdělení bez kódu, vyloučil tím možnost jakéhokoliv vstupu do obrazu po jeho samotném vzniku. V případě digitálního obrazu ale neexistuje žádný rozdíl mezi okamžikem vzniku obrazu a jeho následným pozměněním, naopak, jeho zobrazení (počátek jeho existence v realitě) je posledním krokem v neomezené řadě těchto zásahů (…).“[12] Skutečnost, že se Roland Barthes nijak zvlášť nezajímal o fotografii poté, co byla zveřejněna, je tak pochopitelná, neboť v rámci kultury ne-sdílení se tato vyjma subjektivně intimní interpretace diváka po zveřejnění již nijak neměnila. Po zveřejnění se neměnil rovněž ani text či popisek, který obrazovou podobu doprovázel, a snad proto je Roland Barthes rovněž chápal jako samozřejmou součást fotografie.

Pozice poststrukturalistického diváka definovaného recepčně estetickou interpretací je tak ve vztahu ke kultuře sdílení limitující. Roland Barthes opírá svůj výklad fotografie o noema „toto bylo“, které se tedy s fotografií digitální (datově komputerizovanou) již nepojí, resp. odpadá. Barthesova interpretace je rovněž svázána s materiální podstatou mechanicko-chemického procesu analogové fotografie, který však již také není v digitálním světě aktuální. Barthes rovněž spojuje své poznatky s kulturou ne-sdílení, pro kterou je typický statický a ukončený obsah fotografie jakožto produktu, který slouží „jen“ k recepčně estetické subjektivní divácké interpretaci. U Barthese se tak poststrukturalistický divák ocitá v pozici aktivního „pasivního“ uživatele – aktivního z hlediska tvorby interpretace fotografie jakožto produktu, nicméně pasivního z hlediska přímých zásahů do obsahu fotografie. Můžeme tak vidět, že Barthes z hlediska poststrukturalistického přístupu k fotografii počítá s principem kreativity diváka z hlediska interpretace, ale nikoli z hlediska tvorby dodatečných zásahů respektive vstupů do fotografie po jejím zveřejnění. Právě takovýto princip „o krok dál“ vytržený ze svázanosti fotografie v kontextu kultury ne-sdílení je zapotřebí dále popsat, neboť jak uvidíme, je to právě nestabilní povaha mediálních výstupů na pozadí digitalizace, která dílům tiskne pouze dočasnou (momentální) podobu, která se na pozadí komputerizace dat stává numericky reprezentovatelnou, tudíž programovatelnou, nestálou a pozměnitelnou.[13] A je to právě produživatel kultury sdílení, který určuje charakter těchto změn.

Axel Bruns a fenomén produžívání
Autor se nám tedy vytrácí z prostoru dominantní autority, která by definovala pasivní a ze shora generovaný obsah pro jeho aktivní příjem. Axel Bruns proto upozorňuje na fenomén tzv. produžívání, ve kterém role uživatelů a autorů splývá v jedno. Jinými slovy – autor (fotograf), který poskytne jakýkoli volně dostupný obsah prezentovaný prostřednictvím webu 2.0, nad ním automaticky ztrácí kontrolu, neboť tento je vždy k dispozici k dalším úpravám ze strany uživatelů. Když Bruns mluví o problematice produžívání, vztahuje ji zejména k fenoménu rozprostřené tvorby. Rovněž se zabývá podobou textu, ale i obrazů, hudby nebo videa, přičemž analyzuje jejich obsah prostřednictvím dělby práce mezi tvůrci a příjemci, kteří se na pozadí participačních či komunitních webů a sociálních sítí mohou stávat zároveň autory takto prezentovaného díla. „Vytváří se to, čemu běžně říkáme „mashupy“: složená, několikavrstvá a opakovaně znovu sestavovaná umělecká díla, která sama o sobě setrvávají v pozici dočasných artefaktů neustále probíhajícího kreativního procesu a to tím, že opětovně slouží jako zdroj pro tvůrčí aktivitu uvnitř skupiny. (…) obsah tak ztrácí svoji podobu neměnného a ukončeného produktu a namísto toho na něj můžeme nově pohlížet jako na obsah vždy neukončený a nepřetržitě se vyvíjející.“[14] Axel Bruns staví ukončenost děl do souvislosti se statickým mediálním obsahem, tj. nikoli s divákem, který by tato díla nemohl subjektivně interpretovat. Zdůrazňovaná statičnost obsahu mediálních výstupů je tak spíše kladena do protikladu k otevřenosti děl z hlediska možnosti jejich pozměnění. U Brunse je jakýkoli zásah generovaný ze strany uživatelů komunitních webů či platforem chápán jakožto pozměnění obsahu původní verze díla, která se tak stává verzí další, variabilní a pouze dočasnou, než (a pokud) bude opět pozměněna. Bruns tak reaguje na situaci, kdy stabilita znaku již neexistuje. Díla jsou v prostředí dostupné části webu 2.0 nestabilní a produživatelé generující jejich obsah směřují k větší symetričnosti vztahu autora a diváka.[15] Divák – uživatel a zároveň tvůrce obsahu zasahuje do podoby fotografických děl na pozadí komunitních webů zejména prostřednictvím indexikálních vstupů, které mění výsledný a zároveň pouze momentální obsah prezentované fotografie. Proto také není možné tyto indexikální zásahy ze strany uživatelů (obalení fotografie indexy) považovat za posílení stabilizačního mechanismu nemanipulované verze fotografického obrazu, neboť indexy neobalují fotografii, která by byla stabilní, ale fotografii, jejíž obsah je dynamický.[16] Jakákoli snaha o konzervaci jejího obsahu je předem odsouzena k neúspěchu, neboť finální verze takovéto fotografie se vždy nachází o krok napřed před svým potvrzením.[17]

Axel Bruns na internetových stránkách věnovaných produžívání definuje nutné podmínky předcházející vzniku tohoto fenoménu spolu s klíčovými pojmy, které opírá i o pracovní definici.[18] Za první z nutných podmínek předcházejících vzniku produžívání označuje pravděpodobnostní (nikoli řízené) řešení problémů, čímž poukazuje na identifikaci řešení současných problémů ze strany uživatelů (tj. zespodu), nikoli ze strany předem určené všemohoucí autority. Čím více takovýchto účastníků přispívá, o to větší je pravděpodobnost, že bude nalezeno řešení nějakého problému. Další podmínkou produžívání je rovnost možností uživatelů, tj. potlačení dominantní hierarchické síly, aniž by došlo k jejímu úplnému odstranění. Zde vidíme, proč je zapotřebí hovořit nikoli o (doslovné) smrti fotografa, ale spíše o jeho „smrti”. Autor (fotograf) totiž není dle Brunse zcela odstraněn (či usmrcen), ale je spíše transformován mezi produživatele. Jakožto tvůrce stále představuje nutnou podmínku vzniku jedinečné fotografie, ale v okamžiku, kdy je tato podmínka splněna, začíná si tato fotografie v kontextu kultury sdílení žít vlastním životem. Dojde-li k dalším přímým zásahům do jejího obsahu ze strany produživatelů, pak již není fotograf oním tvůrcem jedinečnosti (ve smyslu tvorby obsahu, nikoli ve smyslu interpretace), čímž přichází o svůj status dominantní tvůrčí autority, tj. o status známý ze světa analogového charakteru kultury ne-sdílení, na jehož oslabující roli Barthes v rámci poststrukturalistického přístupu upozorňuje. V kontextu kultury sdílení se pak tato fotografie stává předmětem další tvůrčí činnosti ostatních produživatelů. Třetí podmínku produžívání pak dle Brunse představuje granularita (rozdrobenost) jednotlivých úkonů. Jde v zásadě o to, že jednotlivé produkty jsou rozdělené do jednotlivých modulů, které požadují limitované penzum schopností a uživatelského přispění, což právě podporuje řešení skrze pravděpodobnostní přístup a rovnost možností participantů. V opačném případě nemožnosti rozčlenění projektu do dílčích částí je vyžadováno administrativní řízení v podobě hierarchické autority. Čtvrtou podmínkou je sdílený (volně dostupný), nikoli soukromý obsah. Takováto podmínka je zcela základní pro proces vzájemné spolupráce produživatelů. Tento model volného přístupu k informacím, granularity úkonů a rovnosti participace stojí v protikladu vůči dřívějšímu industriálnímu modelu čisté produkce, který se opírá o vlastnictví a hierarchickou strukturu. V rámci fenoménu produžívání se tak produživatelé mohou vzájemně ovlivňovat a spolupracovat na stále probíhajícím, nikdy zcela ukončeném procesu granulárních úkonů a tvorby obsahu. Produživatelé tak netvoří obsah v rámci tradiční (industriální) formy produkce, ale v rámci průběžného budování a rozšiřování existujícího obsahu za účelem jeho dalšího rozvinutí. Tento proces je opřen o síťový model komunikace many-to-many, v němž i ti produživatelé, kteří chtějí zůstat pouhými uživateli, mohou být potenciálně tvůrci samotného obsahu. Takovýto obsah je oproti industriálnímu modelu tradičních a ukončených produktů vždy nekompletní, vždy se vyvíjející, modulární, síťový a nikdy není (fyzicky) zcela ukončen. Výstupem produžívání jsou tak dočasné artefakty prezentovaného obsahu, nikoli finální produkty. Objektem produžívání pak není pouhá informace, ale informační základna, která se neustále vyvíjí.

Klíčové principy produžívání jsou tedy vystaveny na pozadí pravděpodobnostního přispění a rovného přístupu a granulárního a sdíleného (volně dostupného) obsahu. Prvním klíčovým principem je otevřená participace a komunální evaluace. Čím více uživatelů přispívá, tím pravděpodobněji vznikne kvalitnější artefakt. Produžívání je tak spíše založeno na principu inkluze uživatelů. Jejich přístup k tvorbě obsahu není otázkou výsady, ale rovné možnosti jejich zahrnutí do procesu tvorby. Organizační struktura produživatelských komunit proto není hierarchická, ale síťová. Tím, že má každý z produživatelů možnost přispět a zároveň ohodnotit obsah jiného produživatele, rovněž dochází k jejich socializaci v rámci dané komunity. Druhým klíčovým principem produžívání je tekutá heterarchie a meritokracie ad hoc. Jedná se v zásadě o předpoklad, že ačkoli schopnosti jednotlivých uživatelů nejsou na stejné úrovni, všichni mají možnost vytvořit cenný příspěvek v rámci daného projektu. Takovýto přístup se jednoznačně vyděluje z tradičních hierarchicky organizovaných modelů. Třetí klíčový princip produžívání pak představují neukončené artefakty v rámci neustále probíhajícího procesu tvorby. Jde o již výše zmíněný princip tvorby fyzicky neukončeného obsahu, který má pouze status dočasného artefaktu, tj. nikoli finálního produktu. Produžívání tedy není produkce (v industriálním slova smyslu) a produživatelé nejsou tradiční producenti, přičemž komunity produživatelů nejsou hierarchicky organizovány s cílem vytvořit finální produkt pro „pouhé“ uživatele. Poslední princip představuje veřejné vlastnictví spolu s individuálními odměnami. Produživatelský obsah musí být ze svého principu součástí veřejného vlastnictví, tj. nikoli soukromého (individuálního), avšak zároveň jednotliví produživatelé podílející se na jeho tvorbě mohou být i individuálně oceňováni, ať už prostřednictvím lajků či jiných forem vylepšujících virtuální karmu, tak i udělením profesionální akreditace či dokonce pracovními nabídkami.[19]

Ve vztahu k fotografii je paradoxní, že ve světě kultury sdílení, kde fotografie pozbývá svůj indexikální charakter ve smyslu přísné svázanosti se svým referentem (toto bylo), vzrůstá opět role indexů vznikajících a posteriori vně fotografického obrazu, resp. jeho rámu, kde jsou indexy s tímto obrazem pevně svázány. Zde však nemluvíme o indexu ve smyslu vztahu fotografie k referentu ani ve smyslu otisku chemicko-materiální podstaty haptického charakteru analogové fotografie, ale ve smyslu aditivních vstupů do fotografie ze strany produživatelů v podobě dílčích možností aktivity na pozadí jednotlivých fotografických platforem, které jsou produživatelům momentálně k dispozici. Jedná se například o komentování, lajkování, hodnocení fotografií či jakýkoli příspěvek (zásah) do prezentovaného obsahu, který je s touto fotografií přísně svázán. Ani obrazová podoba fotografie tak nemusí zůstat nepozměněna, neboť se díky volnému sdílení na pozadí digitálního universa stává programovatelnou, tj. potenciálně vždy pozměnitelnou či manipulovatelnou.[20] Z pozice Barthesova poststrukturalistického aktivního „pasivního“ diváka tak v rámci kultury sdílení přecházíme do pozice Brunsova aktivního „aktivního“ produživatele, neboť tento je aktivní nejen z hlediska interpretace, ale zároveň i z hlediska tvorby obsahu, který je interpretován. Zatímco recepční estetika poststrukturalistického diváka vede k subjektivně intimní interpretaci fotografie, která již není posléze s nikým sdílena, vede pozice Brunsova produživatele k subjektivní aktivitě v podobě přímých (obsahových) zásahů do interpretovaného, která je však orientována na veřejné sdílení. Nejenže tak přechodem od poststrukturalistického diváka k produživateli vzniká možnost zasahovat do přímého obsahu fotografie ze strany produživatelů, ale zároveň (pakliže k těmto zásahům dochází) nejsou tyto odrazem soukromé subjektivně intimní recepční estetiky, ale jsou orientovány na veřejné produživatelské sdílení (s ohledem na to, že k obsahu bude přistupovat či jej eventuálně dotvářet i někdo jiný). Recepčně estetická (interpretativní) složka se tak pohybuje v rovině subjektivně intimní, nicméně produživatelská kreativní složka subjektivní tvorby obsahu fotografie je určena orientací na veřejné (tj. nikoli na intimní) sdílení.

Oscar Selfie jakožto příklad produžívání ve fotografii
Ve snaze demonstrovat výše uvedené poznatky prostřednictvím příkladu zaměříme naši pozornost na jednu z typických fotografií, do které se promítá fenomén produžívání.  Řeč je o fotografii Oscar Selfie[21] z roku 2014, která se pyšní dosud největším počtem retweetů na pozadí sociální sítě Twitter, tedy statusového mikroblogu, který funguje na principu uživatelsky generovaného obsahu.[22] Tato fotografie vznikla za účelem dalšího šíření a nabyla svého významu právě díky vzájemné interakci a celkové inkluzi produživatelů. Pokud by tito nereagovali na zveřejnění jejího obsahu v podobě sdílení (retweetování), nemohla by tato fotografie nabýt svůj plnohodnotný význam, tj. nebyla by vnímána jako fotografie s největším množstvím sdílení na Twitteru. Můžeme tak bez jakékoli nadsázky říci, že produživatelé se v souvislosti s touto fotografií podíleli (a dosud stále podílejí) nejen na její interpretaci, ale zejména na tvorbě jejího samotného a neukončeného obsahu, jenž překračuje rámec zakonzervovaného vizuálně-textového sdělení, které známe z kultury ne-sdílení. V důsledku tohoto posunu dochází k promítnutí výše naznačených principů do této fotografie, která je v sobě odráží.

Jedná se o nestabilní znak, který na sebe prostřednictvím produživatelů váže stále větší množství informací bez nutnosti jejich vstupní ztráty, neboť tak jako se ve světě analogové fotografie kultury ne-sdílení kopírováním informace ztrácí, tak ve světě fotografie sdílené se informace množí či rozšiřuje (nikoli za cenu nutných ztrát). Přestože by se na první pohled mohlo zdát, že Oscar Selfie směřuje k jakémusi centrálnímu bodu (v podobě fotografie zveřejněné na Twitteru), dochází naopak k její decentralizaci a k rozmělnění v mnoha variabilních kontextech (ostatně tento princip absence centrálního bodu odpovídá i principu, na němž je postaven samotný internet). Toto tvrzení lze jednoduše ověřit prostřednictvím užití kteréhokoli reversibilního vyhledávače fotografií, které se vyskytují na webu 2.0 – například pomocí online softwaru TinEye.[23] Jakákoli snaha generovat tvrdá data v souvislosti se vstupní fotografií je výsledkem pouze momentálního časového a tudíž omezeného vyhledávání v závislosti na mnoha proměnných (např. kvalita rozlišení fotografie, datum nahrání, množství úprav) než nějaké univerzální platnosti. Jinými slovy, i přes snahu generovat definitivní tvrdá data ve vztahu ke konkrétní fotografii, nemůžeme nikdy dospět k uspokojivému statickému cíli, neboť jsme vždy konfrontováni s obsahem, který není definitivní, ale naopak stále se vyvíjející, dynamický a neukončený. Onen výše naznačený princip fotografie definované ze své konkrétnosti (Barthes) pak získává ve světě kultury sdílení dočasný charakter, tj. je platný pouze do doby, kdy tato konkrétnost trvá.

I v souvislosti s Oscar Selfie můžeme vidět, že při fenoménu variability, který se promítá do sdílené fotografie, je obtížné stanovit její původní verzi. Zdánlivě by se mohlo zdát, že originálem je fotografie, která byla nahrána a zveřejněna na platformě Twitter, nicméně zrovna tak lze za originál považovat i fotografii přímo pocházející z chytrého telefonu (mobilu), jímž byla programově pořízena. Mobilová verze Oscar Selfie má pochopitelně lepší (nepozměněnou) kvalitu, nicméně verze zveřejněná na Twitteru, tj. verze s pozměněnou kvalitou rozlišení, je ta verze, díky které fotografie vstoupila ve známost. Nehledě na to, že prostřednictvím reversibilního vyhledávání fotografií můžeme nalézt nezanedbatelné množství dalších verzí, které se oproti té původní (či přesněji vstupní) fotografii tváří nepozměněně. Například ke dni 18. 3. 2017 můžeme nalézt prostřednictvím aplikace TinEye po nahrání vstupní Twitterové verze Oscar Selfie rovných 9.557 výsledků z 18,073 miliard obrázků vyhledaných za 15,5 vteřin. Ačkoli se jedná o nestálý údaj (jak bylo zmíněno výše), může tento posloužit pro základní orientaci, která vypovídá o tom, jaké přibližné množství variabilních verzí fotografie lze na dostupné (viditelné) části webu vyhledat. Zaměříme-li se navíc na fotografie, které jsou ve vztahu ke vstupní verzi nejvíce pozměněné, zjistíme, že produživatelé v souvislosti s touto fotografií negenerují pouze obsah, který by nenarušoval vizuální podobu této fotografie (např. retweety), ale vstupují přímo do obrazové podoby fotografie při zachování znaků, prostřednictvím kterých je možné tuto původní (tj. vstupní) fotografii reversibilně identifikovat.

Z uživatelů se tak prokazatelně stávají aktivní „aktivní“ uživatelé, resp. produživatelé, kteří fotografii nejenže interpretují, ale zároveň do jejího obsahu aktivně vstupují s cílem upravit fotografii tak, aby byla nadále rozeznatelná s orientací na další sdílení či další eventuální zásahy produživatelů. Ona formální absolutní otevřenost produživatelského díla v podobě fotografického obsahu je tak reálně determinována orientací na veřejné sdílení, tj. nikoli na „pouhou“ recepčně estetickou subjektivní (a čistě soukromou) interpretaci. Tato determinace je odvozena od schopnosti subjektu tuto produživatelsky pozměněnou fotografii identifikovat, tj. klíčovou pro nás nezůstává objektivní platnost dat, pomocí kterých umí softwarové programy identifikovat fotografii se vstupní verzí, ale zejména subjektivní schopnost produživatelů, která stojí nad hranicí objektivního. Jednoduše řečeno, pokud bychom jako produživatelé fotografii Oscar Selfie celou digitálně přebarvili černou barvou, nebyl by nikdo z dalších produživatelů schopen tuto identifikovat jako Oscar Selfie (na rozdíl od některých softwarových programů pracujících s objektivními daty, které by nás upozornily na skutečnost, že je Oscar Selfie schována pod vrstvou černé barvy). Absolutní otevřenost volně dostupného produživatelského obsahu (v tomto případě Oscar Selfie) tedy funguje spíše na rovině formální, reálně je však orientována na další veřejné sdílení a zásahy do této otevřenosti jsou vedené s respektováním skutečnosti, že díla nejsou (a ani nemohou být) amorfní.[24] Nelze samozřejmě zcela vyloučit možnost takových zásahů, prostřednictvím kterých již subjekt nemůže fotografii identifikovat, nicméně takovéto destruktivní zásahy jsou pro nás irelevantní, neboť pak již (v souvislosti s výše naznačeným příkladem) nemluvíme o Oscar Selfie, ale „pouze“ o černém obdélníku.

Ve fenoménu Oscar Selfie se také odráží i skutečnost, že ono odhmotnění materiální podstaty fotografie vede k oslabení hmotných (vlastnických) práv, která jsou ve vztahu k digitálnímu sdílení zastaralá.[25] Snaha o přesné vymezení prostoru, jak s nestabilními a volně dostupnými fotografiemi nakládat, vede ve výsledku spíše ke křečovitosti, neboť takovéto formulace jsou ve snaze o definici v podobě nakládání s autorskými právy v nehmotném numericko-reprezentovaném prostředí konfrontovány s obsahem, který není definitivní. Jednoduše řečeno, co ze své podstaty není definitivní, nelze nikdy zcela definovat. Produživatelé navíc vykazují přirozené tendence nakládat s odhmotněným volně dostupným obsahem jako s duševním vlastnictvím. Problém tak nespočívá ve formální nemožnosti definovat pravidla pro nakládání s tímto obsahem, ale spíše v nemožnosti přimět produživatele, aby se prostřednictvím těchto pravidel k obsahu reálně vztahovali. Výsledkem této tendence je uživatelsky (resp. produživatelsky) generovaný obsah, který vzniká díky činnosti aktivních „aktivních“ uživatelů. Takovýto přístup v sobě v neposlední řadě odráží nutnost odhodit zastaralou autorsko-diváckou dichotomii v prostoru kultury sdílení a orientovat se zejména směrem k produživatelům.

* * *

V tomto textu jsme se tedy prostřednictvím přechodu od poststrukturalistického diváka Rolanda Barthese  k produživateli Axela Brunse pokusili upozornit na fenomén produžívání, díky kterému se u volně dostupných fotografií v prostředí webu 2.0 mění přísně hierarchický vztah autor-divák známý z kultury ne-sdílení. Autor (fotograf, producent) a divák (uživatel, konzument) tak v tomto prostředí splývají v jednoho produživatele. Tímto přechodem se mění i fotografie, která oproti své předchozí finální verzi v podobě mediálního produktu existuje nově i ve formě pouze dočasného veřejně dostupného artefaktu, který je přijímán a průběžně vytvářen produživateli. Ne každá volně dostupná fotografie (na pozadí webu 2.0) je výsledkem produžívání, ale každá má v sobě latentně uložen tento potenciál, tj. nikdy není možné ji (při zachování její existence) zcela zakonzervovat a ochránit ji tak před dalšími zásahy ze strany produživatelů. Takovéto zásahy navíc upozorňují na skutečnost, že tato fotografie není pouze předmětem subjektivně intimní divácké recepční estetiky, ale také přímé tvorby obsahu, při kterém je produživatel orientován na veřejné sdílení, které při tvorbě předem zohledňuje. Formální absolutní otevřenost produživatelského díla v podobě fotografického obsahu je tak reálně determinována orientací na veřejné sdílení. Z aktivního „pasivního“ uživatele se tak stává aktivní „aktivní“ uživatel. Tak jako poststruktruralistický divák překračuje hranice sémiotické analýzy, překračuje produživatel pomyslnou hranici mezi autorem a divákem. Předešlá izolace rolí a obsahu tak směřuje ke kolaboraci a od koncentrace dat se přechází k jejich rozmělnění ve zmnožených kontextech. Role autora sice není zcela eliminována, ale je transformována, respektive rozprostřena mezi produživatele. Fotograf tak v tomto prostředí volně dostupného obsahu ztrácí kontrolu nad výstupní podobou fotografie, a proto můžeme hovořit o smrti jeho statusu dříve známého z kultury ne-sdílení.

L i t e r a t u r a
BARTHES, Roland. Smrt autora, In: Aluze: časopis pro literaturu, filosofii a jiné, Olomouc: Univerzita Palackého, roč. 10, č. 3, 2006.
BARTHES, R. Světlá komora, Praha: Agite/Fra, 2005.
BRUNS, A. Blogs, Wikipedia, Second Life, and Beyond, New York: Peter Lang Publishing, 2008.
ECO, U. Meze interpretace, Praha: Nakladatelství Karolinum, 2009.
LÁB, F. – LÁBOVÁ, A. Soumrak fotožurnalismu?, Praha: Karolinum, 2009.
LÁB, F. – TUREK, P. Fotografie po fotografii, Praha: Karolinum, 2009.
MANOVICH, Lev. The Language of New Media, MIT Press, 2001.
NEGROPONTE, N. Digitální svět – Being Digital, Praha: Management Press: Softwarové noviny, 2001.
NOVÁK, Vojtěch. Proměna obrazu fotožurnalismu v digitální éře, Praha: Univerzita Karlova v Praze, 2013.
PETŘÍČEK, M. Myšlení obrazem, Praha: Herrmann & synové, 2009.
REED, M. Who Owns Ellen´s Oscar Selfie? Deciphering Rights of Attribution Concerning User Generated Content on Social Media, 14 J. Marshall Rev. Intell. Prop. L. 564, 2015.
SONESSON, G. Postphotography and Beyond. From mechanical reproduction to digital production, in VISIO, 4, 1, Postphotography. Sonesson, Göran, (ed.), 1999, s. 11- 36.
ŠIMŮNEK, M. Fotožurnalismus je mrtev, ať žije fotožurnalismus. Proč může digitalizace zvyšovat důvěryhodnost novinářské fotografie?, In: Media Studies, 1/2011, s. 36 – 58.

O d k a z y
#NuggsForCarter [online]. URL: https://twitter.com/carterjwm/status/849813577770778624/photo/1, [27. 11. 2017].
Ellen Selfie [online]. URL: https://twitter.com/theellenshow/status/440322224407314432, [21. 5. 2017].
Produsage [online]. URL: http://produsage.org/, [21. 5. 2017].
Produsage: Key Principles [online]. URL: http://produsage.org/node/11, [21. 5. 2017].
TinEye [online]. URL: https://www.tineye.com/, [21. 5. 2017].

P o z n á m k y
[1] Viz BARTHES, R. Světlá komora, Praha: Agite/Fra, 2005.
[2] Cit. In: Tamtéž, s. 32.
[3] Viz BARTHES, R. Světlá komora, Praha: Agite/Fra, 2005, s. 107.
[4] Viz PETŘÍČEK, M. Myšlení obrazem, Praha: Herrmann & synové, 2009, s. 129.
[5] Cit. In: Tamtéž, s. 33.
[6] Cit. In: Tamtéž, s. 132.
[7] Viz LÁB, F. – LÁBOVÁ, A. Soumrak fotožurnalismu?, Praha: Karolinum, 2009, s. 9.
[8] Viz NEGROPONTE, N. Digitální svět – Being Digital, Praha: Management Press: Softwarové noviny, 2001.
[9] Viz LÁB, F. – LÁBOVÁ, A. Soumrak fotožurnalismu?, Praha: Karolinum, 2009, s. 67.
[10] Cit. In: LÁB, F. – TUREK, P. Fotografie po fotografii, Praha: Karolinum, 2009, s. 37.
[11] Viz BARTHES, Roland. Smrt autora, In: Aluze: časopis pro literaturu, filosofii a jiné, Olomouc: Univerzita Palackého, roč. 10, č. 3, 2006.
[12] Cit. In: LÁB, F. – TUREK, P. Fotografie po fotografii, Praha: Karolinum, 2009, s. 41. Blíže k této problematice viz SONESSON, G. Postphotography and Beyond. From mechanical reproduction to digital production, in VISIO, 4, 1, Postphotography. Sonesson, Göran, (ed.), 1999, s. 11- 36.
[13] Viz MANOVICH, Lev. The Language of New Media, MIT Press, 2001, s. 19 – 51.
[14] Cit. In: BRUNS, A. Blogs, Wikipedia, Second Life, and Beyond, New York: Peter Lang Publishing, 2008, s. 235.
[15] Viz ŠIMŮNEK, M. Fotožurnalismus je mrtev, ať žije fotožurnalismus. Proč může digitalizace zvyšovat důvěryhodnost novinářské fotografie?, In: Media Studies, 1/2011, s. 50.
[16] Šimůnek naopak spatřuje v roli zmnožení indexů možnost posílení důvěryhodnosti fotožurnalismu ve světě digitální fotografie. Viz ŠIMŮNEK, M. Fotožurnalismus je mrtev, ať žije fotožurnalismus. Proč může digitalizace zvyšovat důvěryhodnost novinářské fotografie?, In: Media Studies, 1/2011, s. 36 – 58.
[17] Viz NOVÁK, Vojtěch. Proměna obrazu fotožurnalismu v digitální éře, Praha: Univerzita Karlova v Praze, 2013.
[18] Viz Produsage [online]. URL: http://produsage.org/, [21. 5. 2017].
[19] Viz Produsage: Key Principles [online]. URL: http://produsage.org/node/11, [21. 5. 2017].
[20] Viz MANOVICH, Lev. The Language of New Media, MIT Press, 2001, s. 27 – 30.
[21] Viz Ellen Selfie [online]. URL: https://twitter.com/theellenshow/status/440322224407314432, [21. 5. 2017].
[22] Zde mluvíme o fotografii (nikoli o tweetu) s největším počtem retweetů. Jako tweet byla Oscar Selfie (z hlediska retweetů) již překonána. Viz #NuggsForCarter [online]. URL: https://twitter.com/carterjwm/status/849813577770778624/photo/1, [27. 11. 2017].
[23] Viz TinEye [online]. URL: https://www.tineye.com/, [21. 5. 2017].
[24] Viz ECO, U. Meze interpretace, Praha: Nakladatelství Karolinum, 2009.
[25] K této problematice viz REED, M. Who Owns Ellen´s Oscar Selfie? Deciphering Rights of Attribution Concerning User Generated Content on Social Media, 14 J. Marshall Rev. Intell. Prop. L. 564, 2015.

Mgr. Vojtěch Novák
Katedra elektronické kultury a sémiotiky
Fakulta humanitních studií
Univerzita Karlova
José Martího 31
162 52 Praha 6 – Veleslavín
voitanovak[zavináč]gmail.com
orcid.org/0000-0003-3734-9516

Steinhauser Wesserlová, M.: Hayekova negatívna sloboda a donútenie. In: Ostium, roč. 14, 2018, č. 1.

Hayek’s negative freedom and coercion
The paper is focused on the issue of freedom and its negative profiling in thought of F. A. Hayek. Article analyses meaning and role of negative freedom for the individual, highlights the fundamental pillars of personal freedom in human society and, thus, reveals its contribution to the functioning of state arrangement which Hayek accentuates. Whereas the protection of individual freedom in society should serve as a measure against any arbitrary coercion, for example by the state, the aim is to clarify and work out Hayek’s attitude to coercion of man in society. In this context, it points out any discrepancies arising from the conditionality of freedom and coercion or restriction.

Keywords: F. A. Hayek, negative freedom, rules, order, coercion, society

Význam a úloha slobody pre jednotlivca
Hayek vníma slobodu ako stav, kedy občania dokážu využívať svoje schopnosti či intelektuálne danosti (Hayek, 2011, s. 81).[1] Ako postrehol Manda, sloboda je u Hayeka stav voľnosti človeka, čo znamená, že nie je prinútený slúžiť vôli nejakého iného človeka. Voľnosť prítomná v činnosti človeka nie je viazaná na jeho spätosť s prírodou, ale má spoločenský charakter, ktorý sa prejavuje v absencii nutného posluhovania vôli a svojvôli druhých (Manda, 2002, s. 110).

Slobodu v Hayekovej koncepcii slobody nemožno považovať za neobmedzenú. Rovnaký názor zastáva aj Manda, keď poznamenáva, že pripustenie absolútnej voľnosti každého jedného indivídua by nevyhnutne stroskotalo na rovnako neobmedzenej slobode ostatných (Manda, 2002, s. 111). Hayek totiž poníma voľnosť konania človeka ako limitovanú všeobecným zákonom (Hayek, 2011, s. 80). Takto obmedzená sloboda sa utvárala nielen postupným kreovaním civilizácie, ale i evolučným[2] vymaňovaním sa z pút vplyvu autority vo vnútri malých skupín. Postupné uvoľnenie zákazov podnecovalo vývoj individuálnej slobody, pričom zároveň s tým dochádzalo k rozvoju pravidiel. Dôrazom na pravidlá chcel Hayek poukázať na ich význam pri zriadení, udržaní, prispôsobovaní či zdokonaľovaní poriadku, ktorý, vníma ako potrebný pre rozvoj slobodnej individuálnej bytosti vrhnutej do veľkej spoločnosti.

Hayek preferuje spontánny, resp. vyrastený poriadok pred poriadkom umelo vytvoreným. Spontánny poriadok je neobmedzený v tom zmysle, že nemožno poznať jeho hranice, účel či časovú pôsobnosť, pretože ľudskú spoločnosť obklopuje neustále. Spoločnosť sa vyvíja len vďaka jeho neustálej prítomnosti, jeho neustálej adaptácii spoločenským okolnostiam. Spontánny poriadok nie je výsledkom vedomého plánovania, pretože na to je príliš komplikovaný. Napriek tomu zastupuje prirodzenú stabilitu, v rámci ktorej môže človek vedome plánovať dosiahnutie svojich cieľov. Spontánny poriadok funguje na princípe postupného utvárania v štýle pokus – omyl. Jeho hranice nemožno odhaliť, jeho štruktúra je výrazne zložitá, nemožno ho riadiť. Hayek poznamenáva, že jeho existencia sa nemusí našim zmyslom prejavovať, ale môže spočívať na abstraktných vzťahoch (Hayek, 2011, s. 62). Len v rámci tých pravidiel, ktoré prináležia takémuto poriadku, môže jednotlivec slobodne klásť vlastné ciele. Prostredníctvom slobodnej formulácie a voľby cieľov, hoci musia byť v intenciách všeobecne záväzného poriadku, dokáže človek realizovať vlastný potenciál. Sloboda dokáže podnietiť slobodného a tvorivého ducha indivídua. Človek tak dokáže objavovať, podieľať sa na inováciách, či priniesť do starého niečo nové a podnetné. A práve mechanizmus umožňujúci kreatívnu činnosť dokáže zabezpečiť kontinuum spontánneho poriadku, a teda súvislé napredovanie celej spoločnosti. Ako poznamenáva Butler, spoločnosť nemusí byť plánovaná, aby rezultátom bol usporiadaný napredujúci systém (Butler, 1996, s. 3). Neplánované spoločnosti, napriek oveľa väčšej zložitosti než plánované organizácie, sú schopné vytvárať také dôsledky, ktoré posúvajú spoločnosť vpred (Butler, 1996, s. 22). Hayek zdôrazňuje, že ak by nedochádzalo k postupnému napredovaniu, budovaniu spoločnosti na už známych „ideách“, „…výsledkom bude najskôr potlačenie individuálnej slobody“ (Hayek, 2011, s. 82). Inak povedané, ak nejaký faktor bráni slobode človeka, nepodporuje sa tým priestor pre rozvíjanie jeho potenciálu, a teda ani inovatívne napredovanie sociálneho prostredia. Osoba sa tak nedokáže (alebo nie je motivovaná) plne poučiť či inšpirovať zo starého a známeho. Tvorivý duch človeka je potrebný, aby spoločnosť nestagnovala. Nepretržitosť a napredovanie spoločnosti, zdá sa, potrebuje priestor slobody.

Základné piliere osobnej slobody človeka v spoločnosti
Za primárne, základné piliere Hayekovej koncepcie osobnej slobody človeka vo fungujúcej spoločnosti možno považovať v prvom rade spontánny poriadok a následne vytvorený poriadok, čiže štát.

Význam spontánneho poriadku pre slobodu sa odzrkadľuje v tom, že práve v ňom jednotlivec odhaľuje základ a hĺbku svojej slobody. Ak je teda spontánny poriadok považovaný za neobmedzený v čase a priestore, je výrazne štrukturálne zložitý, pričom i tak v ňom dokáže človek efektívne napĺňať vlastný potenciál, možno ho oprávnene pokladať za determinant zaručujúci prirodzenú stabilitu spoločnosti, pretože v spontánnom poriadku sa akoby nejakým spôsobom odzrkadľovali výsledky toho, že ľudia majú priestor na diferencovanú slobodnú tvorivú činnosť. Zdá sa, akoby teda nejakým spôsobom dokázali aplikovať do tohto typu poriadku svoje rozumové schopnosti.[3] Netreba však zabúdať, že ľudský život podmieňuje aj iracionálny element, ktorý sa taktiež podieľa na kreovaní spontánneho poriadku. Ak sa obe zložky súladne spoja a koexistujú, vzniká prostredie harmonického života človeka, v ktorom je potenciál nielen pre jeho kontinuálne udržanie, ale i napredovanie.

Spontánny poriadok predstavuje náležité usporiadanie, ktoré zastrešuje oddelenú slobodnú činnosť a dáva ju do nadindividuálneho rámca, ktorý bráni neakceptovateľnému donúteniu obmedzujúcemu udržanie sociálneho poriadku. Hayek dodáva, že tomu všeobecnému, čo ľudí obklopuje a rámcuje ich činnosť, slúžia práve pravidlá individuálneho správania, čo síce nesmeruje k dosahovaniu už známych výsledkov, ale napomáha pri orientácii sa v rozmanitosti individuálnych cieľov (Hayek, 2011, s. 190).

Ako druhý významný moment podmieňujúci charakter slobody vnímam vytvorený poriadok. Dôvod je jednoduchý. Človek v reálnej spoločnosti nemusí žiť len v otvorenej spoločnosti, môže sa tiež združovať do istých sociálnych skupín, zámerne vytváraných organizácii. Práve v takejto organizácii sa vytvárajú akési pravidlá „subskupiny“ – konkrétnej organizácie, ktoré špecifikujú životný príbeh jednotlivej osoby. Človek vďaka týmto pravidlám dokáže realizovať subjektívne ciele a smerovať k naplneniu vlastného potenciálu. Inak povedané, hoci Hayek preferuje spontánny poriadok, vytvorený poriadok je pre existenciu a realizovanie sa ľudí v spoločnosti rovnako potrebný. Práve v ňom sa akoby vytvárajú „drobné“ parciálne výsledky, ktorých následný efekt (nie vždy sa prejavujúci okamžite) prináša evolučné napredovanie spoločnosti ako celku. Ako Hayek zdôrazňuje, deje sa to tak, že človek v organizácii dokáže využívať znalosti a aplikovať vlastné schopnosti, ktoré nikto iný v skupine nemá. Organizácia vďaka príkazom alebo vnútorným pravidlám len určí funkciu, teda akúsi pozíciu, ktorú má daný človek zastávať. Okrem toho vymedzí cieľ, ktorý je potrebné dosiahnuť a taktiež stanoví všeobecne platné návrhy odporúčaných metód, ktoré by sa mali aplikovať pri realizácii oddelených činnosti. Detaily zadané nie sú. Konkrétnosti spadajú už do kompetencie človeka, pretože len subjekt sám s jeho špecifickými, zvláštnymi a jedinečnými schopnosťami prinesie ten „správny“ smer pre kontinuálne napredovanie danej spoločnosti (Hayek, 2011, s. 72).

K spomenutému vymedzeniu cieľa je potrebné dodať, že tu ide o cieľ, s ktorým človek vopred súhlasil. Človek sa v danej organizácii neocitá náhodne, ale vstupuje do nej viac-menej dobrovoľne.[4] Nenúteným vstupom sa zaväzuje rešpektovať jej pravidlá, pričom vďaka tejto zviazanosti mu je umožnené nielen naplniť vlastný potenciál, ale aj realizovať jeho ciele. Zároveň tak prispieva svojou činnosťou k plneniu účelu skupiny. Význam vytvoreného poriadku je pre Hayekovo chápanie slobody dôležitý preto, lebo sa podieľa na formovaní spoločnosti ako takej: „Idea organizácie […] je prirodzeným dôsledkom objavu moci ľudského intelektu…“ (Hayek, 2011, s. 79). Ak je teda ľudské zmýšľanie a tiež i vytvorenie organizácie prirodzeným dôsledkom činnosti človeka, znamená to, že vytvorený poriadok možno považovať za aktívneho participanta spontánne vytvoreného rámca udržujúceho evolučné napredovanie spoločnosti.

Miesto donútenia v koncepte negatívnej slobody
Diskusia o probléme slobody sa bezprostredne viaže na problém donútenia ako určitého typu obmedzenia. Pohľad na donútenie sa však mení v závislosti od výkladu konkrétneho mysliteľa. Napríklad Hobbes, zastáva názor, že donucovanie je pre fungovanie štátu alebo spoločenstiev potrebné (Hobbes, 1651, s. 89). Moc sa sústreďuje v rukách istej formy vlády, na ktorej sa spoločnosť dohodla. Funkciou danej organizácie je udržiavať spoločenský mier a bezpečnosť. Nátlak teda tvorí nevyhnutnú súčasť chodu organizácie. Podľa Andersona, ak by neboli zabezpečené prostriedky na dosahovanie výkonu organizácie, plnenie jej povinnosti by nebolo dostatočne efektívne (Anderson, 2011). Hobbes vníma donútenie ako prípustné pre fungovanie občianskeho alebo právneho stavu.

Odhliadnuc od Hobbesovho vnímania donucovacej moci, považujem donútenie u Hayeka za proces, ktorý nie je určený na vymedzenie pozície konkrétnych osôb alebo na konkrétne účely. Zámerom obmedzenia alebo zákona je vymedzenie súkromnej sféry, kde je možné konať bez nátlaku zo strany vlády alebo iných jednotlivcov. U Hayeka sa teda pojem donucovania týka (univerzálneho chápania) kontrolovania jednotlivca inou osobou alebo inštitúciou, pričom dôležitý aspekt v tomto vzťahu zastáva poriadok postavený na určitých princípoch. V tejto súvislosti Hayek uvádza: „…v spoločnosti slobodných ľudí môže donucovanie ospravedlniť len prevládajúca mienka ohľadne princípov, ktoré by mali riadiť a obmedziť individuálne správanie. Je zrejmé, že mierová a prosperujúca spoločnosť môže existovať, iba ak sa niektoré také pravidlá všeobecne dodržujú, a ak je to potrebné, ich dodržiavanie sa vynucuje“ (Hayek, 2011, s. 506). Použitie donucovacej moci je prípustné len na presadzovanie univerzálne platných pravidiel, pričom je zabezpečená i ochrana individuálnej oblasti. Ak je teda dovolené donucovať alebo obmedzovať jednotlivca, tak len v tom prípade, ak by konanie istej osoby mohlo narušiť oblasť činnosti alebo rozhodovania druhého človeka, ktorá je chránená. Hayek tak dodáva: „…vo vnútri spontánneho poriadku môže byť donútenie odôvodnené len tam, kde je to nutné k zaisteniu súkromnej sféry jednotlivca proti zasahovaniu druhých, […] toto donútenie [by sa] nemalo používať k zasahovaniu do tejto súkromnej sféry [všade] tam, kde to nie je nutné k ochrane druhých“ (Hayek, 2011, s. 257). Znamená to, že na jednej stane je človek slobodný vďaka pravidlám spontánneho poriadku, na strane druhej človeka pravidlá limitujú, pretože mu zakazujú konanie, ktoré by bolo v rozpore so všeobecne záväznými normami. Ak by človek nebol zo strany všeobecne záväzných príkazov obmedzovaný, mohol by narušiť slobodnú oblasť druhého človeka.

Hayek zdôrazňuje, že napriek všetkým prekážkam je potrebné približovať sa k ideálu, akým je stanovenie pravidiel, ktoré by mali byť aplikované na všetkých ľudí rovnako. Práve tento ideál je akousi podmienkou mierovej, teda aj čo možno najmenej konfliktnej spoločnosti. Človek musí mať limitovaný vlastný zásah do činnosti iného jednotlivca. Pre realizáciu vlastných záujmov môže i naďalej konať slobodne, pokiaľ sa tykajú jeho samého. Počínanie tohto človeka by sa mohlo dotýkať i iných osôb, avšak len ak by bol vyslovený ich súhlas. Podľa Hayeka by takýmto spôsobom bola zaistená všetka sloboda, ktorú je možné zabezpečiť politickými prostriedkami (Hayek, 2011, s. 482). Ak však človek istým spôsobom akceptuje určitú mieru donútenia, je možné, že sa tak deje prostredníctvom istých vplyvov, napríklad aj v prípade aktívnej manipulácie človeka alebo skupín ľudí. Rovnako mohla osoba poskytnúť súhlas na akceptovanie limitácie alebo istých pravidiel len z dôvodu obáv hroziacich sankcií, ktoré by mohli byť vyvodené pri vyslovení nesúhlasu. Preto je potrebné veľmi dôsledne a opatrne špecifikovať mieru slobody a potenciálne akceptovateľného donútenia či obmedzenia.

Akceptácia donútenia
Hayek akceptuje donútenie, avšak len v tom prípade, ak sa obmedzí na minimum. Donútenie sa stáva prípustným len v prípade jeho univerzálneho charakteru (Hayek, 1960, s. 21). Podľa Butlera si slobodné spoločnosti s týmto problémom poradili väčšinou tak, že prepožičali donucovaciu moc štátnemu aparátu. Cieľom donucovacej moci, ktorú tieto slobodné spoločnosti potrebujú, nie je nútiť ľudí konať určitým konkrétnym spôsobom, ale brániť občanom porušovať zákony. Okrem toho má donútenie slúžiť na zabezpečovanie prostriedkov, ktorých použitie alebo prerozdelenie nemožno objektívne rozdeliť len pre tých, ktorí sú ochotní prispieť (Hayek, 2011, s. 190). Inak povedané, prípustným sa stáva len v prípade jeho univerzálneho charakteru. Danú myšlienku možno ilustrovať na výbere daní, ktoré niekomu v konečnom dôsledku poslúžia, pričom niekto ich nepocíti vôbec. Napriek tomu ťarchu z prispievania znášajú všetci v rovnakej miere. V niektorých špecifických prípadoch nie je totiž možné jednoznačne určiť mieru výhod, ktoré z poskytnutia vyplývajú. Otázne je na tomto mieste aj to, akým spôsobom sa konkrétny subjekt zaviazal prispievať k verejnému prospechu, a teda nakoľko akceptoval univerzálne platné obmedzenia. Zrejmé je len to, ako Hayek naznačuje, že väčšina môže rozhodnúť o záväzku všetkých ľudí akceptovať stanovené obmedzujúce princípy (Hayek, 2011, s. 80). Myslím si, že tu ide o problém, ktorý je ťažko z praktického hľadiska riešiteľný, a práve preto je nutné riešiť ho prostredníctvom politického dialógu a snažiť sa o nájdenie kompromisu.

Vyššie spomenutá miera podielu na verejnom „šťastí“, ktorá je u každého neurčitá, nie je vždy spravodlivá, ako poznamenáva Hayek (Hayek, 2011, s. 269). Je len výsledkom procesu, pri ktorom dochádza k zvýšeniu šance zisku výhod pre každého, nie však podľa špecificky zameraných opatrení, ktoré zvýhodňujú len niektorých ľudí. „Prevládajúca viera […] v spravodlivosť […] je pravdepodobne tou najvážnejšou hrozbou pre väčšinu ostatných hodnôt civilizácie slobody“ (Hayek, 2011, s. 269). O nezaručení spravodlivosti je možné hovoriť v súvislosti s tým, že každý skutok, ktorý človek vykoná v záujme uspokojenia svojich potrieb, implikuje istú mieru straty naplnenia subjektívnych zámerov pre tých, ktorí by pri inom spôsobe realizácie potrieb daného človeka dokázali tiež profitovať. Hoci niekto v procese subjektívneho napĺňania vlastných potrieb získa viac, niekto sa môže stať ochudobneným, možno len s oneskorene badaným účinkom. Práve na tomto princípe funguje trhový mechanizmus, ktorý Hayek ako ekonóm preferuje. Potrebné je uvedomiť si, že hodnota každého rozhodnutia bude pre všeobecné blaho závisieť vždy od rozhodnutí iných ľudí. Kroky, ktoré sa podujímajú konať na základe poznaných a meniacich sa možností, tak budú vytvárať súhrnný produkt – poriadok. Vzhľadom na pluralitu osôb, rôznosť rozsahu ich pričinenia o všeobecné blaho bude určenie konkrétneho podielu prispenia jednotlivca pravdepodobné nemožné. Dôvod tkvie v nezávislosti spontánnych pravidiel konania na cieli. Znamená to, že ľudia nedokážu v kontexte spontánneho poriadku jasne vymedziť spôsob, za akých okolností konať. V kompetenciách takýchto pravidiel je len vymedzenie toho, čo nesmie vykonať nikto. Preto Hayek hovorí: „Stanovujú len princípy, ktoré určujú každému jeho chránenú oblasť, do ktorej nesmie nikto zasahovať,“ alebo inak povedané: „…pravidlá správneho správania nám len umožňujú určiť to, ktoré konkrétne veci patria ktorým konkrétnym osobám, nie však to, akú hodnotu budú tieto veci mať alebo aký prospech z nich budú mať tí, ktorým patrí“ (Hayek, 2011, s. 199).

Ľudia žijúci v spoločnosti však potrebujú ochranu proti nekoordinovanému alebo neželanému donucovaniu či násiliu. Z toho dôvodu v štáte pôsobí vláda.[5] Jej kompetenciou je práve podieľať sa na budovaní takého poriadku, kde budú všetci tí, za ktorých nesie zodpovednosť, chránení pred donucovaním a násilím iných. Vláda však nesmie získať dominantné postavenie voči iným zložkám štátnej moci v spoločnosti, pretože by bola hrozbou nielen pre individuálnu slobodu, ale pre slobodu v celej spoločnosti.[6] Ako Hayek dodáva, vláda tiež nesmie nadobudnúť moc udeľovať skupinám alebo jednotlivcom akési diskriminačné výhody. Človek má právo konať a žiť bez toho, aby ho niekto násilne obmedzoval či mu vnucoval len istú mieru slobôd, pretože výhody, ktoré by mohol za iných okolnosti využívať, užíva (možno neoprávnene) už niekto iný. Vládu preto musí limitovať súbor dlhodobých pravidiel, ktoré nikto, teda ani ona samotná, nemá právo meniť či rušiť pre naplnenie konkrétnych cieľov. Ak by nastala situácia, kedy by bolo umožnené diskriminačné donucovanie, hrozil by úpadok civilizačného rastu vystavaného práve na individuálnej slobode každého jedného člena spoločnosti (Hayek, 2011, s. 500).

Cieľom práce bolo poukázať na problematiku slobody a donútenia v Hayekovej práci Právo, zákonodarstvo, sloboda. Mojou snahou bolo poukázať na význam negatívneho vymedzenia slobody pre jednotlivca. Pre lepšiu orientáciu v probléme som poukázala na dva piliere osobnej slobody človeka, pretože ich pokladám za zásadné podmienky úvah o slobode. Okrem toho bolo mojim zámerom objasniť Hayekov názor na donútenie človeka v spoločnosti, pretože ho pokladám za bezprostredne späté s úvahami o negatívnej slobode.

Napriek neustálym snahám o akcentovanie spontánneho poriadku významné miesto predstavuje aj poriadok vytvorený. Práve v ňom jednotlivec dokáže plne prejaviť svoj potenciál. Avšak svojvoľné a neobmedzené počínanie si človeka by mohlo ohrozovať činnosť niekoho iného. Preto sa na základe analýzy a popisu pozície slobody a donútenia domnievam, že istá forma obmedzenia je pre fungujúcu spoločnosť potrebná, ba až nutná. Avšak donucovacia moc musí byť použitá len v súlade s univerzálnymi pravidlami, ktoré sú jednoznačne formulované a známe všetkým členom spoločenstva. Donucovanie však nemožno použiť na prinucovanie ľudí konať určitým spôsobom, ktorý bol naplánovaný. Podrobenie sa vôli iných či použitie nátlakových techník je potrebné minimalizovať. V prípade, keď sa moc sústredí v jedných rukách, hrozí nebezpečenstvo vzniku monopolu – hrozí nebezpečenstvo úplnej moci. Ostatní by museli byť monopolu pôsobiacemu v spoločnosti podriadení. Špecifické organizácie tu totiž nie sú na to, aby vnucovali pravidlá, ktoré napomôžu splniť ich špecifické ciele. Sú tu naopak na to, aby človeku napomáhali k dosiahnutiu jeho individuálneho zámeru. Ich činnosť sprevádza dodržiavanie pravidiel a rámcuje ich všeobecne platný poriadok, pretože len tak bude môcť občan získať v danej spoločnosti slobodný priestor na realizáciu niečoho nového, pokrokového. V prípade, že by uskutočnenie slobody nebolo takýmto spôsobom možné, a ľudia by boli donucovaní k istej naplánovanej činnosti, vznikol by problém pri dosahovaní individuálnych zámerov. Taktiež by mohol byť narušený evolučný vývoj spoločnosti, pretože tento mechanizmus by možno nedokázal zohľadniť potenciál každého jedného človeka. Spoločnosť je priveľmi zložitá, aby sa dokázala bez dostupnosti slobody, len prostredníctvom zadávaných príkazov, vyrovnať s tak silnou pluralitou osôb, a teda zložitou (pestrou) štruktúrou. Okrem toho tým, že žiadny jednotlivec nedokáže obsiahnuť všetky fakty a celý funkčný charakter spoločnosti, nedokáže ani úplne a jasne určiť, čo je pre spoločnosť prospešné, čo je pre udržanie jej kontinuálneho napredovania potrebné. Z toho dôvodu žiaden oligarcha, ktorý by mohol byť potenciálnym vodcom organizácie, nemá nárok na také donútenie, ktoré by obmedzovalo len jeho „podriadených“ a sám by nariadeniam nepodliehal. Dôvod zabezpečenia neprítomnosti donútenia, ako ho vidím u Hayeka, spočíva teda v podpore a „…zabezpečení podmienok, na ktorých budú mať jednotlivci a menšie skupiny priaznivé možnosti navzájom uspokojovať svoje potreby“ (Hayek, 2011, s. 186).

L i t e r a t ú r a
ANDERSON, S.: Coercion. In: ZALTA, E. N. (ed.). Stanford Encyclopedia of Philosophy, Summer 2011 [online]. Dostupné na internete: <https://plato.stanford.edu/entries/coercion/>.
BUTLER, E.: Hayek a jeho prínos k politickému a ekonomickému mysleniu dneška. Bratislava: Inštitút liberálnych štúdií, 1996.
HAYEK, F. A.: Právo, zákonodárství a svoboda : Nový výklad liberlálních principů spravedlnosti a politické ekonomie. Praha: PROSTOR, 2001.
HAYEK, F. A.: The Constitution of Liberty. Chicago : University of Chicago Press, 1960.
HOOBES, T.: Leviathan or the Matter, Forme, & Power of a Common-wealth Ecclesiasticall and Civill. London: Printed for Andrew Crooke at the Green Dragon, 1651.
MANDA, V.: Hayekova koncepcia slobody človeka. In: Palenčár, M. (ed.): Človek, spoločnosť, myslenie. Banská Bystrica: FHV UMB, 2002, s. 110-117.

P o z n á m k y
[1] To neznamená, že ak má jednotlivec viac alebo lepšie schopnosti, prípadne je inteligentnejší ako niekto druhý, je viac slobodný. Ide o vyjadrenie toho, že ľudia ako takí sú vo všeobecnosti slobodní, ak im je umožnené rozvíjať v spoločenskom prostredí vlastný potenciál, realizovať svoje nadanie, schopnosti, využívať intelektuálne danosti. Miera ich slobody sa na tomto mieste neposudzuje.
[2] Evolučné vymaňovanie predstavuje nie náhle oslobodenie sa človeka z pút, napríklad rodovosti, zaužívaných väzieb v klane, v silne autoritatívne previazanej spoločnosti. Ide o postupné až niekoľko tisícročné zmeny v správaní sa ľudí a uvedomovaní si ich vlastnej individuality. Spomenuté zmeny prebiehajú nepretržite, postupne, avšak rôznym tempom.
[3] U Hayeka je evidentný kritický postoj voči racionálnej zložke spontánneho poriadku (Hayek, 2011, s. 29). Napriek kritike je prvok rozumu v spontánnom poriadku nepriamym spôsobom prítomný. Dôvodom je to, že racionálna zložka je súčasťou vytvorených poriadkov, a ich pravidlá istým spôsobom participujú na udržaní spontánneho poriadku, mohlo by sa dokonca povedať, že participujú na jeho vytvorení.
[4] Každá z organizácii má určité (vlastné špecifické) zameranie. Ak človek nájde organizáciu, ktorá má podobné ciele alebo mechanizmy na to, aby napomohla k realizácii jeho subjektívnych ideí, tak do vybranej organizácie z vlastnej vôle vstúpi. Avšak možno namietať, že nie do každej z organizácii je vstup človeka dobrovoľný, napríklad v prípade štátu. Ako môže byť človek dobrovoľným príslušníkom konkrétneho štátneho usporiadania? Prečo možno hovoriť o viac-menej a nie plne dobrovoľnom členstve? Hoci sa každý človek v súčasnej modernej spoločnosti rodí do istého štátneho usporiadania, aj vstup do tohto typu organizácie možno považovať za dobrovoľný. Okrem toho, že v súčasnosti je možné takmer bez komplikácií zmeniť krajinu, v ktorej chce človek žiť, za dobrovoľný výber štátu možno pokladať aj to, ak človek zostane žiť vo svojej materskej krajine. Za dobrovoľný ho možno považovať z evolučného hľadiska. Človeku je akoby tradíciou dané žiť v určitej organizácii. Prostredníctvom tradovaných zvyklostí si akoby osvojujeme časť kolektívnej pamäte, teda osvojujeme si akúsi kolektívnu akceptáciu života v danom štáte. Na druhej strane, ak je na tento „problém“ nazerané z hľadiska konkrétneho občana daného štátu, nemusí ísť o plne dobrovoľný vstup. Dôvodom je i to, že človek si sám dobrovoľne nezvolil to, že sa narodil alebo to, že sa narodil na danom mieste a bol vychovávaný v určitej tradícii.
[5] Okrem pôsobenia vlády v štáte nemožno zabúdať na iné typy organizácií, pri ktorých by mohla hroziť ich zvrchovanosť nad obyvateľstvom alebo inými „slabšími“ organizáciami, pričom ich funkciou je podieľanie sa na kreovaní pevného spoločenského poriadku.
[6] Opätovne tu nemusí ísť len o vládu. V štáte existujú aj iné zložky, ktoré by mohli ohrozovať vývoj spoločnosti. Ako príklad možno uviesť zákonodarný zbor, bezpečnostné organizácie, nekoordinovanú justíciu (Hayek pripisuje súdnej zložke pomerne veľkú moc v spoločnosti (Hayek, 2011, s. 125-130)) a podobne. Neprimeranému donucovaniu zo strany mocenských zložiek v štátnom zriadení zamedzuje ich vzájomné vyvažovanie sa. Zabraňuje sa tak tomu, aby niektorá z nich nadobudla postavenie ohrozujúce slobodu.

Článok vznikol v rámci grantového projektu VEGA č. 1/0496/18.

Mgr. Magdaléna Steinhauser Wesserlová
Katedra filozofie FF UMB
Tajovského 40
974 01 Banská Bystrica
magdalena.wesserlova@umb.sk

Jabůrek, M.: Kdy nastává smrt. Problémy kritérií. In: Ostium, roč. 14, 2018, č. 1.

When the Death occures. Problems of Criterions
The traditional approach to determine the human’s death was based on evidence of cessation of breathing and circulation. There has been significant progress in the field of resuscitation during the twentieth century. The physicians were able to provide an artificial blood circulation and respiration. It turned out the current cardiopulmonary standard of human death is insufficient. It was therefore replaced by brain death. Even this has many problems. One of them is the question of which part of the brain must be broken. The prevailing definition speaks about the wholw brain death. An alternative definition is then considered for determining the higher brain which is linked to the existence of consciousness. Death is defined as the irreversible cessation of consciousness. There is a promising starting point of access to the dech which appears to understanding life as mutually reinforcing and conditioning processes. All approaches is linked to a number of ethical issues (eg. euthanasia, palliative care, organ donation) and last but not least the question of what we consider a life worthy to be lived.
Key Words: Death, Definition of Death, Brain Death, Medical Ethics

Pravděpodobně nejdůležitějším a primárním úkolem filozofické thanatologie je podat definici smrti.[1] Smrt není nic jednoduchého. Naopak smrt je těžká a nelehké je i uvažování o ní. V dějinách filozofie vznikla celá řada pohledů na to, co smrt je a jaký je její význam. Je nasnadě, že se jedná o pohledy často protikladné a vzájemně se vylučující.

Pokus odpovědět na otázku, co je smrt, který by měl stát na počátku každého pokusu o odpověď na otázku po smyslu a významu smrti, stejně jako na počátku každého pokusu o řešení etických otázek spjatých se smrtí a umíráním, je jen zdánlivě otázkou výchozí. Každá byť i jen předběžná odpověď nutně předpokládá předporozumění smrti. Předpokládá obeznámenost s dějinami konceptu smrti, nebo naopak vědomé odhlédnutí od těchto dějin. V každém odpovídání jsou také přítomny intuice, které o smrti a umírání máme. Každý pokus o definici proto není jen východiskem tázání, ale je zároveň i odpovídáním.

V samotném pojmu smrt je obsažena jistá ambivalence. Mluvíme-li v běžné řeči o smrti, mluvíme buď o procesu umírání, o události smrti, nebo o stavu „být mrtev“. Filozofický přístup ke smrti vyžaduje, aby byly tyto způsoby používání pojmu smrt rozlišené. Mluví-li filozofové o smrti, zpravidla o ní mluví právě pouze v některém z těchto smyslů.[2]

Filozofické tázání po definici smrti je nutně spjato s dalšími filozofickými otázkami. Je smrt člověka stejná jako smrt jiných živých bytostí, nebo se něčím zásadním odlišuje? Pokud ne, můžeme i lidskou smrt považovat za pouhý zánik organismu a je tak spíše předmětem biologie než filozofie? I když budeme považovat lidskou smrt za smrt organismu v biologickém smyslu a odhlédneme od případných otázek ontologických či dokonce náboženských, nemůžeme smrt člověka považovat za čistě biologickou záležitost. Již proto ne, že lidská smrt a umírání jsou spjaty s celou řadou problémů etických. Odhlédnout nelze ani od psychologického rozměru smrti a umírání.

S pokusem o definici smrti bychom měli začít u toho, co se jeví jako nejjednodušší, u toho, co můžeme ověřit smysly, případně za pomoci přístrojů. Pokusíme se odpovědět na otázku, kdy nastává smrt v biologickém smyslu. Otázka, co je smrt, se zde proměňuje v otázku, jak můžeme určit, že ke smrti došlo. Obecně přijímanou biologickou definicí smrti platnou pro vyšší živočichy včetně savců a samozřejmě i člověka je identifikace smrti s nevratnou zástavou životních funkcí organismu jako celku. Tato definice, označovaná za organistickou definici, předpokládá, že smrt je biologický jev a že není zásadní rozdíl mezi smrtí člověka a smrtí jiných organismů.[3]

Zůstává otázkou, které z životních funkcí by to měly být. Tradičně byl za mrtvého považován ten, u koho došlo k zástavě dechu a krevního oběhu. Tento přístup k definici smrti bývá označován jako kardiopulmonální standart. V průběhu dvacátého století došlo k natolik zásadním pokrokům medicíny[4], že lékaři mohou nejen obnovit srdeční činnost a dýchání u těch pacientů, u kterých došlo k zástavě těchto procesů, ale i uměle udržovat krevní oběh a respiraci u pacientů, u kterých by byly bez podpory přístrojů tyto procesy přerušeny.

První experimenty s mechanickou ventilací a defibrilací se odehrávaly již na přelomu devatenáctého a dvacátého století. Umělá plicní ventilace za pomoci mechanické respirátory se poprvé významněji uplatnila v souvislosti s bojem proti epidemii dětské obrny ve v Dánsku v padesátých letech dvacátého století.[5] Ve stejném období byla provedena také první úspěšná defibrilace. Zachránit lidský život se s její pomocí poprvé podařilo Claudu S. Beckovi v roce 1947. Od šedesátých let dvacátého století se defibrilace a mechanické respirátory staly záležitostí masově rozšířenou.

Bylo zřejmé, že srdeční činnost a dýchání jsou životní procesy, které mohou být za určitých okolností obnoveny. Přerušení těchto procesů proto nemusí nutně znamenat smrt. Bylo proto nutné hledat jiný životní proces, který podmiňuje život a zároveň je jeho ukončení nevratné. Pro zajištění života je nezbytná správná činnost nervové soustavy, přičemž nejdůležitějším orgánem nervové soustavy je mozek. Dojde-li k nezvratitelné zástavě činnosti mozku, dojde nevyhnutelně ke smrti celého organismu. Mluvíme pak o tzv. mozkové smrti. Mozková smrt je vymizení všech mozkových funkcí bez ohledu na přetrvávající činnost kardiovaskulárního aparátu a jiných orgánů. Mozková smrt je ztotožněna s biologickou smrtí jedince.

Volba mozku jako orgánu, jehož činnost, či nečinnost může sloužit k definování smrti organismu, se zdá být dobrou volbou. Nicméně praktický přístup k mozkové smrti není bez problémů. Zatímco zástava dechu a srdeční činnosti je něčím, co jsme schopni přímo evidovat a diagnostikovat přerušení těchto procesů zvládne i mírně poučený laik, diagnostikovat mozkovou smrt může být problematické i pro lékaře v klinických podmínkách a za pomoci přístrojů. Základní diagnostika mozkové smrti zpravidla spočívá ve vyšetření reflexů a dále reakce na bolest. Následuje již o něco složitější test spontánního dechového úsilí během pacientova odpojení od ventilátorů. Aby mohla být diagnostikována smrt, předpokládá se naprostá absence pacientova spontánního úsilí. V této fázi může být použit také atropinový test. Podání atropinu působí u pacientů s funkčním mozkem tachykardii. V případě mozkové smrti tato reakce nenastává. Následovat může ještě celá řada speciálních testů. Právní řád v řadě zemí tato vyšetření nařizuje jako povinná. Tato speciální vyšetření jsou založena na vyšetření průtoku krve mozkem, přičemž absence průtoku krve mozkem jednoznačně potvrzuje mozkovou smrt. Dále je možné přistoupit k vyšetření elektrické aktivity mozku (EEG), přičemž elektrická aktivita nesmí po určitou dobu překročit úroveň šumu v systému. Vyšetření elektrické aktivity není dostatečně průkazné, protože stejný obraz elektrické aktivity může vykazovat mozek člověka v hluboké intoxikaci, nebo při některých metabolických abnormalitách. To je důvod, proč vyšetření EEG není obvyklou součástí diagnostiky mozkové smrti. Dalším doplňkovým vyšetřením může být vyšetření kmenových evokovaných potenciálů, které zaznamenávají např. funkčnost sluchových drah na úrovni mozkového kmene.

Náročnost diagnostiky mozkové smrti však není jediným problémem, který je s tímto pojetím smrti spjat. Spolu s náročností diagnostiky mozkové smrti se setkáváme s její nejasností. Výše uvedená diagnostika může být neproblematicky použita pouze v klinicky jasných případech. S takovými se ovšem setkáváme velmi zřídka. Existuje celá řada mezních případů, kdy pacient či spíše jeho centrální nervová soustava vykazuje známky alespoň minimální činnosti a přitom máme mnoho důvodů považovat jej za mrtvého. Je to dáno tím, že mozek je nesmírně komplexní a složitý orgán. Některé jeho části mohou vykazovat činnost, zatímco činnost jiných může být již nevratně ukončena.

Mozek se skládá z předního mozku, tvořeného koncovým mozkem a mezimozkem, středního mozku, mozečku a prodloužené míchy. Střední mozek, mozeček a prodloužená mícha bývají označovány jako mozkový kmen. Koncový mozek je tvořen bazálními gangliemi a mozkovou kůrou, která je přítomná v obou mozkových hemisférách. Mozková kůra umožňuje vykonávání těch funkcí centrální nervové, které jsou spojeny s personálními projevy jedince. Dále tvoří součást mozku mozkový kmen obsahující centra řídící vegetativní funkce, jako jsou dýchání a krevní oběh a nakonec mozeček, který řídí koordinaci pohybů.

Mozkovou smrtí, tak jak byla definována výše, se rozumí smrt celého mozku včetně mozkového kmene, to znamená včetně středního mozku a prodloužené míchy. Uvažujeme-li o smrti jedince jako smrti celého mozku, kryje se definice smrti jako mozkové smrti s definicí smrti jako zástavy dechu a krevního oběhu. Významným argumentem pro definování smrti jako smrti celého mozku je také to, že mozek je také chápán jako orgán, který řídí a integruje všechny tělesné funkce a jeho nefunkčnost přirozeně vede i zániku ostatních funkcí. Umělé udržování plicní ventilace a krevního oběhu se z tohoto hlediska děje vlastně v mrtvém těle a lze ji označit přinejmenším za zbytečnou. V současném právním řádu České republiky, ale i právních řádů jiných vyspělých zemí, je smrt definována právě jako smrt celého mozku včetně mozkového kmene.[6] Obecně se jedná o nejrozšířenější a nejpoužívanější definici.

Mohou však nastat i takové situace, kdy je koncový mozek prokazatelně, trvale nefunkční, kdežto mozkový kmen zůstává funkční. Mohou tak nastat situace, kdy pacient setrvává v nevratném bezvědomí, nicméně je schopen dýchat a funkční zůstává i krevní oběh. Vyšší části mozku jsou však nefunkční a jejich funkce již nemůže být obnovena. Skutečnost, že celá řada pacientů může setrvávat v ireverzibilním vegetativním stavu, je důvodem toho, že je hledána nová přesnější definice. Taková, která by již za kritérium smrti nepovažovala smrt celého mozku, ale pouze některé jeho části.

Zájem o vytvoření a prosazení takové definice není pouze teoretický. Má praktický etický dopad a to hned v několika oblastech. První z nich je možnost přerušení léčby či dokonce euthanasie u pacientů v permanentním vegetativním stavu. Stanovení smrti má také zásadní dopady na možnost odebírání orgánů pro transplantace. Orgány pacientů, kteří umírají po delší době strávené ve vegetativním stavu, jsou většinou pro transplantace nevhodné, neboť tito pacienti umírají zpravidla v důsledku komplikací, které orgány znehodnocují. Významnou okolností, která hraje roli, při snaze zavést méně striktní definici mozkové smrti, je také ta skutečnost, že péče o pacienty, kteří dlouhodobě setrvávají ve vegetativním stavu, významným způsobem zatěžuje zdravotní systém jednotlivých zemí. Nákladné léčení těchto pacientů je v naprosté většině případů marné. Pokud však tito pacienti nemohou být prohlášeni za mrtvé, je přerušení léčby nepřípustné. Stejně jako je nepřípustné a odebírat orgány k transplantacím lidem, kteří nebyli prohlášeni za mrtvé, byť se nacházejí ve vegetativním stavu.

Hans Jonas upozorňuje na skutečnost, že zatímco v devatenáctém století vycházel zájem lidí na přesném určení smrti na základě jasně stanovených kritérií především ze strachu z předčasného pohřbu. Ve dvacátém století vychází stejný zájem ze strachu z vivisekce, z obavy, že člověk bude za živa pitván a že z jeho tělo budou odebírány orgány využitelné při transplantacích.[7] Za těchto okolností nepřekvapí, že jsou to především lékaři, kteří pro svou každodenní praxi potřebují a požadují jednoznačnou definici smrti. Ostatně to byli také lékaři, kteří poprvé upozornili na potřebu redefinování mozkové smrti. Stalo se tak ve zprávě lékařské komise na Harvard Medical School v roce 1968.[8] V čele komise stál americký lékař a etik, anesteziolog Henry K. Beecher. Komisi byla tvořena většinou lékaři, nicméně byli do komise přizváni také právník, historik a teolog. Hlavním cílem komise bylo stanovení nového kritéria smrti. Mělo jím být nevratné kóma. Jako důvod pro tuto radikální redefinici komise uváděla právě zpřístupnění orgánů pro transplantaci, snížení zátěže pro nemocnice, které získají volná lůžka pro pacienty, u nichž má léčba lepší vyhlídky než u trvale komatózních pacientů. Komise brala ohled také na situaci příbuzných pacientů, pro něž může být finanční spoluúčast na neperspektivní léčbě rovněž zatěžující a kteří prohlášením komatózního pacienta za mrtvého získají možnost lépe se se smrtí svého příbuzného vyrovnat.[9]

Korigovaný přístup k mozkové smrti spočívá v rozlišení smrti různých částí mozku. Na jedné straně je tradiční pojetí mozkové smrti, které hovoří o smrti celého mozku, přičemž akcentuje smrt mozkového kmene. Na druhé potom novější přístup, který chce smrt definovat jako smrt vývojově mladších částí mozku, především mozkové kůry (neokortexu). Obecně je přijímána představa, že koncový mozek, tvořený mozkovou kůrou, je odpovědný za existenci vědomí, za to, že člověk sám sebe prožívá jako konkrétní, nezaměnitelnou osobu. Díky mozkové kůře koncového mozku jsme tím, čím jsme. Díky koncovému mozku jednáme, myslíme, mluvíme, rozhodujeme se, pamatujeme si. Trvalá nefunkčnost neokortexu způsobuje nejen ztrátu vědomí, ale i nevratnou ztrátu vlastnosti být osobou. Jedná se o tzv. neokortikální smrt. Definice neokortikální smrti či smrti koncového mozku by pak zněla: lidská smrt je nevratná ztráta schopnosti mít vědomí, přičemž vědomí je zde chápáno v širokém smyslu jako schopnost pociťovat subjektivní stavy. Stojíme před otázkou, zda je lidská bytost nacházející se ve vegetativním stavu, tedy v permanentním vegetativním stavu, která je při životě udržována pouze za pomoci přístrojů, ještě živá, nebo už mrtvá. Nutno podotknout, že definice smrti založená na neokortikální smrti či nevratném kómatu nebyla dosud v žádné zemi akceptována jako právně relevantní definice smrti.

Velmi specifický případ poruchy mozku nastává v případě tzv. syndromu uzamčení. Při této poruše dojde u pacienta ke kompletní paralýze všech vůlí ovlivnitelných svalů zpravidla s výjimkou okohybných svalů. Takový pacient není schopný žádného pohybu kromě pohybu očí a mrkání. Není schopný ani verbální komunikace. Zároveň zůstává při vědomí a zachovány jsou i jeho kognitivní schopnosti. Takový pacient je schopen myslet, slyšet, vnímat, rozumět a pamatovat si. Jedinou možností, jak takový pacient může komunikovat, je mrkání očními víčky. Bohužel mohou nastat i takové případy, kdy dochází k naprosté paralýze a pacient není schopen ani mrkání. Syndrom uzamčení je způsoben lézí mozkového kmene, způsobujícím jeho nefunkčnost. Ačkoli případná definitivní zástava funkce mozkového kmene za následek postupný úpadek neokortikálních funkcí, neznamená to, že by daný pacient nutně pozbyl vědomí.

Z hlediska pokusů o definování smrti jako mozkové smrti je syndrom uzamčení zajímavý z toho hlediska, že ilustruje skutečnost, že i přes nefunkčnost mozkového kmene může být zachována činnost neokortexu. Je proto na místě rozlišovat hned tři typy mozkové smrti. Mozkovou smrt můžeme chápat jako smrt celého mozku, jako smrt mozkového kmene, nebo jako smrt koncového mozku.[10] Pacient trpící syndromem uzamčení je z hlediska smrti celého mozku, stejně jako z hlediska smrti koncového mozku nepochybně živ, z hlediska smrti mozkového kmene by však mohl být považován za mrtvého. Takové tvrzení však zpravidla vyvolává silnou emocionální reakci. Z hlediska běžné intuice však pacienta trpícího syndromem uzamčení za mrtvého označíme jen stěží. Syndrom uzamčení je nejvýznamnějším faktorem problematizujícím všechny tři přístupy k mozkové smrti.

Podobně je problematické označit za mrtvé dítě, které se v důsledku vývojové poruchy narodí bez mozkové kůry, přitom však zůstává „živé“. Díky přítomnosti mozkového kmene dýchá a pohybuje se. Děti postižené anencefalií žijí v některých případech i více než dva či tři roky. Často jako milované děti svých rodičů. Jejich případ ilustruje, že lidské bytosti mohou existovat i při vrozené absenci mozkové kůry. Z hlediska neokortikální definice smrti jsou však ancefaličtí novorozenci mrtví. Je zřejmé, že z důvodu chybějící mozkové kůry nikdy nebudou mít vědomí a nikdy se v tomto smyslu nestanou osobami.

Problémy spjaté s definicí a kritérii mozkové smrti vedly k tomu, že smrt byla definována jako nezvratná ztráta toho, co činí jedince lidskou osobou. Za podstatné vlastnosti definující lidskou osobu lze považovat schopnost myslet a uvědomovat si sebe sama, svou identitu v toku času, dále přítomnost svědomí a schopnost zodpovídat se ze svých činů. Smrt jako zánik personality by pak byla spojena se zánikem těchto mohutností. Tato definice smrti, ač to tak na první pohled nevypadá, má blízko k definici neokortikální smrti, neboť zánik osobnosti je spjat se zánikem funkcí mozkové kůry. Jinak řečeno osoba, která se nachází v nevratném vegetativním stadiu, je na základě ztráty svých osobnostních charakteristik mrtvá. Neexistuje jako osoba, ale pouze jako prázdný lidský organismus. Vnitřní hodnota takového organismu je totožná s hodnotou mrtvého lidského těla.[11]

Švýcarský filozof Bernard N. Schumacher tvrdí, že k tomu, aby bylo možné vyřešit tyto problémy, je potřeba zavést takovou definici smrti, která dokáže rozlišit mezi smrtí osoby a smrtí organismu. Takové rozlišení předpokládá principiální rozlišení mezi aktuální lidskou osobou a lidskou bytostí jako organismem. Tento přístup předpokládá definici osoby, protože pouze bytosti, která je osobou, bude přisouzeno právo na život. V důsledku tohoto přístupu je smrt redukována buď na svůj biologický rozměr bez jakékoli zmínky o personálním rozměru lidské bytosti, nebo naopak na personální dimenzi bez jakéhokoli odkazu na skutečnost, že smrt se odehrává v biologické rovině a je charakterizována nevratnými procesy, které se dějí v lidském těle.[12] Z hlediska tohoto přístupu není lidská bytost osobou pro svou příslušnost k lidskému druhu, ale díky své schopnosti být osobou. Osobu můžeme charakterizovat tím, že je schopna myslet, má vědomí sebe sama trvající v čase, dále morální svědomí a schopnost zodpovídat se ze svých činů.[13]

Máme zde co do činění se specifickým antropologickým dualismem, podle kterého je vztah mezi osobou a organismem pouze něčím vnějším.[14] Jedná se o dualismus biologické a osobní existence. Každá osoba je zároveň organismem, protože těžko můžeme předpokládat existenci vědomí, které by nebylo závislé na existenci organického těla. Ne každý lidský organismus je však osobou. Takový lidský organismus, který nikdy nenabyl vědomí,[15] či o schopnost mít vědomí nevratně přišel, nikdy osobou nebyl, či osobou přestal být. Novorozený ancefalus nebo pacient v setrvávající ve vegetativním stavu jsou mrtví jako osoby, živí jsou pouze jako organismy. Osoba existuje od určitého okamžiku po narození lidského organismu a může přestat existovat i poměrně dlouho před jeho smrtí.[16]

Nejednoznačnost mozkové smrti se svými etickými důsledky vede k potřebě definovat to, co je život, případně, co znamená vést plnohodnotný, případně z hlediska kvality alespoň minimální, život. Kvalita života člověka ve vegetativním stavu se v ničem neliší od kvality existence mrtvoly uložené v zemi. Je nulová.[17] Je zřejmé, že od tohoto konstatování je jen nepatrný krok k akceptování ukončení léčby pacientů ve vegetativním stavu nebo dokonce k akceptování medicinské infanticidy[18] v případě těžce postižených novorozenců (např. acefalií). Eutanazie, či nezahájení léčby zde nemůže být chápána jako usmrcení pacienta, neboť těžko může být usmrceno něco, co není v pravém slova smyslu živé. Usmrcení takového lidského organismu by pak dokonce postrádalo morální rozměr.

Všechny úvahy o vztahu k depersonalizovaným lidským organismům se neustále pohybují na hraně nebezpečí instrumentalizace a zneužití těchto organismů. Skutečnost, že existuje alespoň minimální nebezpečí poškození zájmů pacientů ve vegetativním stadiu, případně lidí s těžkým mentálním postižením či jejich příbuzných, je hlavním argumentem v kritice personalisticky pojímaných přístupů ke smrti.

Jako mnohem nadějnější se jeví přístup k definování smrti, který vychází z klastrového popisu. Živé organismy nejsou charakterizovány nějakou jedinou vlastností či pevně daným seznamem vlastností, které musí organismus mít, aby byl považován za živý. Z hlediska klastrového popisu se každý živý organismus sice vyznačuje určitým souborem (klastrem) vlastností či funkcí, které znamenají, že takový organismus budeme považovat za živý. Živý organismus může mít všechny vlastnosti obsažené v klastru, nemusí je však mít nutně všechny. K tomu, aby byl z hlediska klastrového popisu zařazen organismus pod pojem života postačí, aby sdílel pouze některé. Žádná kritéria přitom nejsou samy o sobě nutnými podmínkami pro to, aby byl nějaký organismus považován za živý.[19]

Platí-li tento popis obecně u všech živých organismů, platí i v případě člověka. Biologickou podstatu života člověka můžeme chápat jako soubor vzájemně se podmiňujících a podporujících procesů, které společně vytvářejí autokatalytický systém. Do tohoto souboru patří procesy jako dýchání, srdeční činnost, integrující činnost mozku, činnost hormonálního a imunitního systému ale i činnost jiných orgánů, schopnost pohybu, či existence vědomí. Některé z těchto procesů mohou ustat, aniž by to mělo zásadní vliv na chod celého systému.

Všechny výše popisované přístupy k definici smrti se vyznačovaly tím, že zdůrazňovaly význam pouze jediné funkce systému, jež nazýváme lidským organismem či poněkud vzletněji životem člověka. Zaměříme-li se byť jen na tři základní funkce, jež se vyskytují v pojednávaných definicích na dýchání, srdeční činnost a činnost mozku, bude zřejmé, že život je celostní systém. Podstata smrti pak spočívá ve zhroucení celého systému. Prvotní impuls vedoucí k tomuto úplnému zhroucení a tedy zániku života může spočívat v poruše některého ze zdánlivě nevýznamných subsystémů.

Všechny projednávané přístupy k definování smrti vycházely z neproblematického přesvědčení, že smrt je ukončením života. Všichni ti, kdo se pokoušeli o definování smrti, odhlíželi od skutečnosti, že neznámé definují neznámým. Je zřejmé, že za nejednoznačností smrti se nachází nejednoznačnost mnohem hlubší a tou je nejednoznačnost života. Přesto, že se při řešení otázek spjatých s těmito nejednoznačnostmi můžeme a musíme opírat o poznatky vědy, zůstává v tázání po povaze života a smrti jistý prostor i pro filozofii.

L i t e r a t u r a
A Definition of Irreversible Coma. Report of the Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School to Examine the Definition of Brain Death. The Journal of American Medical Association. August 1968, 205(6), s. 337-340.
BEDAU, Mark A. The Nature of Life. In: Steven, LUPER, ed. The Cambridge Companion to Life and Death. Cambridge: Cambridge University Press, 2014, s. 13-29. ISBN 9781107606760.
BRODY, Baruch A. How Much of the Brain Must Be Dead? In: YOUNGER, Stuart J. (et al). The Definition of Death. Contemporary Controversies. Baltimore, London: The Johns Hopkins University Press, 1999, s. 71-82. ISBN 0801859859.
BRYANT, Clifton D.; PECK, Dennis L. Encyclopedia of Death and the Human Experience. Thousand Oaks: SAGE Publications, Inc., 2009. ISBN 9781412951784.
DEGRAZIA, David. The Nature of Human Death. In: Steven, LUPER. The Cambridge Companion to Life and Death. Cambridge: Cambridge University Press, 2014, s. 80-97. ISBN 9781107606760.
PERNICK, Martin S. Brain Death in a Cultural Context. The Reconstruction of Death 1967-1981. In: Stuart J. YOUNGER (et al). The Definition of Death. Contemporary Controversies. Baltimore, London: The Johns Hopkins University Press, 1999, s. 3-33. ISBN 0801859859.
PUCCETTI, Roland. Does Anyone Survive Neocortical Death? In: ZANER, Richard M, ed. Death. Beyond Whole-Brain Criteria. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1988, s. 70-90. ISBN 9789400927070.
SINGER, Peter. Rethinking Life and Death: The Collapse of Our Traditional Ethics. Oxford: Oxford University Press, 1994. ISBN 9780192861849.
SCHUMACHER, Bernard N. Definice lidské smrti. In: David ČERNÝ; Adam DOLEŽAL, ed. Smrt a umírání: Etické, právní a medicínské otazníky na konci života. Praha: Ústav státu a práva AV ČR, 2013, s. 204-215. ISBN 9788087439159.

P o z n á m k y
[1] Tento text vznikl jako výstup projektu FPVČ 2014 FF UP Olomouc „Živé a mrtvé pohledem filozofie“.
[2] BRYANT, Clifton D.; PECK, Dennis L. Encyclopedia of Death and the Human Experience. Thousand Oaks: SAGE Publications, Inc., 2009, s. 282.
[3] DEGRAZIA, David. The Nature of Human Death. In: Steven, LUPER, ed. The Cambridge Companion to Life and Death. Cambridge: Cambridge University Press, 2014, s. 82.
[4] PERNICK, Martin S. Brain Death in a Cultural Context. The Reconstruction of Death 1967-1981. In: Stuart J. YOUNGER (et al). The Definition of Death. Contemporary Controversies. Baltimore, London: The Johns Hopkins University Press, 1999, s. 7.
[5] SINGER, Peter. Rethinking Life and Death: The Collapse of Our Traditional Ethics. Oxford: Oxford University Press, 1994, s. 23.
[6] V české legislativě je smrt takto definována v ustanovení § 2 písm. e) zákona č. 285/2002 Sb., o darování, odběrech a transplantacích tkání a orgánů a o změně některých zákonů (transplantační zákon).
[7] SCHUMACHER, Bernard N. Definice lidské smrti. In David ČERNÝ; Adam DOLEŽAL, ed. Smrt a umírání: Etické, právní a medicínské otazníky na konci života. Praha: Ústav státu a práva AV ČR, 2013, s. 204.
[8] A Definition of Irreversible Coma. Report of the Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School to Examine the Definition of Brain Death. The Journal of American Medical Association. August 1968, 205(6), s. 337-340.
[9] SINGER, Peter. Rethinking Life and Death. The Collapse of Our Traditional Ethics. Oxford: Oxford University Press, 1994, s. 25.
[10] BRODY, Baruch A. How Much of the Brain Must Be Dead? In: YOUNGER, Stuart J. (et al). The Definition of Death. Contemporary Controversies. Baltimore, London: The Johns Hopkins University Press, 1999, s. 72-73.
[11] SCHUMACHER, Bernard N. Definice lidské smrti. In: David ČERNÝ; Adam DOLEŽAL, ed. Smrt a umírání: Etické, právní a medicínské otazníky na konci života. Praha: Ústav státu a práva AV ČR, 2013, s. 207.
[12] SCHUMACHER, Bernard N. Definice lidské smrti. In: David ČERNÝ; Adam DOLEŽAL, ed. Smrt a umírání: Etické, právní a medicínské otazníky na konci života. Praha: Ústav státu a práva AV ČR, 2013, s. 205.
[13] SCHUMACHER, Bernard N. Definice lidské smrti. In: David ČERNÝ; Adam DOLEŽAL, ed. Smrt a umírání: Etické, právní a medicínské otazníky na konci života. Praha: Ústav státu a práva AV ČR, 2013, s. 206.
[14] SCHUMACHER, Bernard N. Definice lidské smrti. In: David ČERNÝ; Adam DOLEŽAL, ed. Smrt a umírání: Etické, právní a medicínské otazníky na konci života. Praha: Ústav státu a práva AV ČR, 2013, s. 208.
[15] Zde pro jednoduchost odhlížíme od existence vyšších živočichů, u kterých se dá předpokládat existence nějaké formy vědomí.
[16] SCHUMACHER, Bernard N. Definice lidské smrti. In: David ČERNÝ; Adam DOLEŽAL, ed. Smrt a umírání: Etické, právní a medicínské otazníky na konci života. Praha: Ústav státu a práva AV ČR, 2013, s. 207.
[17] PUCCETTI, Roland. Does Anyone Survive Neocortical Death? In: ZANER, Richard M., ed. Death. Beyond Whole-Brain Criteria. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1988, s. 83.
[18] SINGER, Peter. Rethinking Life and Death. The Collapse of Our Traditional Ethics. Oxford: Oxford University Press, 1994, s. 128-131.
[19] BEDAU, Mark A. The Nature of Life. In: Steven, LUPER, ed. The Cambridge Companion to Life and Death. Cambridge: Cambridge University Press, 2014, s. 18.

Mgr. Martin Jabůrek, Ph.D.
Katedra filozofie
Filozofická fakulta Univerzita Palackého Olomouc
Martin.jaburek@upol.cz

Úryvky z diela: Michel Deguy, Nečakaný život (La vie subite). Vydavateľstvo Galilée, Paríž, 2016

Preklad Silvia Majerská

Predslov

Čo ak sa skutočný život odohráva inde?
Život stúpa zo života: nečakane.
To, čo platí dnes, už kedysi platilo. Čo platilo vtedy, nebolo aktuálne. Krásu a pravdu nemožno pochopiť jednu bez druhej. Dávna pravda je tá baudelairova polovica krásy, ktorú si odovzdávajú umelci a pomocou ktorej tvoria nové umenie.
Dnešok sa vo svojej živelnosti, kráse a absurdite nedá uchopiť bez pomoci poetiky, ktorá je nadstavbou básne. Ak je pravda, že naša doba je dobou ničenia, odmietania a opúšťania Zeme, predpovedať prítomnosť je úlohou básne, ktorú ale splní poetika. Teda Očistec a Raj v jednom, prepojené a prepletené ako prsty na rukách; jeden svet, tu na Zemi.
Časom básne je prítomnosť. Jeho logion – jeho prehovor, jeho „Spruch“ – je výrok. Báseň sa udržiava vďaka tomu, že sa drží svojej mnemotechnickej brevitas (u klasikov, techniky). Báseň dlho bývala nominálna, ako v dobe Anaxagora.
Žeby to všetko začalo krásou? Potom treba začať znovu. Sokratovi žiaci však mali pravdu: krása je iba príklad. Krásna vec nie je súčasťou Krásy. Krása je v javoch; ich súčasť je ich súčasnosťou. Je na pomedzí, medzi účinkujúcimi – účinkuje, činí sa. Príklad je tá zúčastenená časť prirovnania ukazujúca krásu, ktorá je výlučne takáto, je bytím tak-ako.
Túto metódu navhroval Pascal: metódu transpozície. Predstavte si ženu, báseň, kus nábytku ako na tomto príklade, ale krajšie. A keďže „je viac vecí na zemi a v nebi ako v …“, slová túžia po tom krajšom. Prirovnanie je vyberavé, podobne ako Sapfo; na svoj výber poukáže slovami, podobne ako naňho ukázal Paris. Vymyslí neporovnateľné a predostrie ho ostatným, či ho spoznajú – alebo nie.

*
Klinamény sú kvety, tvrdí môj epigram. Najprv som pretvoril „clinamen“ na názov kvetu, podľa vzoru „chryzantéma“. Prozreteľnosť alebo atómy? – takto to zhrnul istý historik Staroveku. Portikus alebo Záhrada? Moja voľba je Epikuros.
Osloboď sa, povedal Paul Celan. Vychádzajú z Jaskyne. Na slnko nemieria. Plazia sa po zemi a z hĺbky sedla pozorujú nekonečný rad vrchov, pohoria, pustý oceán, veľkoleposť nechávajú na jej bytí – v rozpätí účinkujúcich.

Úryvok z časti Básne

Citnosť
Kôň bez rúk pes bez hlasu
Kosatka bez ramien straka bez spevu
Ľudoopica bez reči všetky
Tvory trpia povedal Pavol

Nie nie je to o nadradenosti
Ako vtedy keď Tolték ešte nemal dušu
Jediným zjavením
Je premena tela na slovo
Z tela vzíde jazyk ten sa zmení na myslenie
Mozog vraj robí človeka
Ale mozog schopný myslieť

Na sklonku genézy – milióny rokov –
Vyšiel z jaskyne a pobral sa poza vrchy
„Videl, že ide dobre“:
Slnko bolo Dobrom

V dennom svetle zasvieti
Jasnosť aby dala iné meno svetlu
Jasnozrivosť ktorá je tiež z rovnakého cesta

Za citnosť človek platí
Bolesťou aj vzletom

Čo cítiš
Videnie vypustí nekonečno
Vyvrhne ma v ústí sveta
Na hrane medzi Vegou a červom
Zďaleka aj zblízka
Rozoznáva javy
gnózie sveta
Oči si zvykajú na svetlo

Pohľad je bezcitný
Neuverím pokiaľ neuchopím
Priblíž sa

Do úst vložila chuť láska
Toto je tvoje telo
Hlboko v ústach plod
Hlce hlinu
Veriť znamená mať pocit počutia
a počuť sa počuť
Cez sluch prijímam neslýchané
Zo zvuku vytváram význam
A z hlasu ozvenu hlasu nikoho
hlas bez hlasu

Pach sa zmení na vôňu
Rozsekne vnem
na dva konce
Peklo a Raj na hranici očistca
Zápach a rozkoš
Lupene ruží a smrad
je cítiť
Čo je dobré a čo zlé

Päť vnemov naraz?
A spolu stvoria citlivosť…
Keby nemalo srdce cit
tá päťka by sa nezverila do rúk životu
výbojnejšiemu než vnem

Zviera nás slepota hluchota bolesť ne-
citlivosť
o umenie nás ukracuje
úpadok
hovorilo obnažené srdce
Úryvok z časti Biografémy

Mys v Sounione

 Cez brod kladiem spísané grécke kamene
mozaiku z menej zmazateľných črepov, Ariadninu
niť, od ostrova Naxos až po Atény 2014…

[…]

Neskôr, no ešte stále „vtedy“, v tom-istom-čase koláže, do ktorej ukladám dojmy z prežitých rokov, som býval v tesnej blízkosti Veľkého Múzea, ktoré ešte nebolo spyramídované pánom Peïom, ani berninizované prezidentmi na počesť Ľudovíta XIV. na mrštnom barokovom koni. Veľké Nádvorie, v súčasnosti tlstý pupok zaskrutkovaný turistami, slúžil ako parkovisko pre Ministerstvo financií. V nedeľu ráno som brával deti na kĺzačku medzi kúrmi a faraónmi, sarkofágmi a bustami, ktoré zapĺňajú nekonečné galérie tiahnuce sa po pravom brehu Seiny.
Všetko to začalo pri Samotraké, v čele schodiska, múzea, prehliadky, sveta. Driapali sme sa po schodoch a pomaly sa približovali ku kamenistému Skoku Anjela, k mramorovému vzletu (ormê smerom k hypsos v Longinovom jazyku), k tej obojživelnej ramenatej  okrídlenej oplutvenej metamorfóze bleskom prepojených živlov, k polyteistickému Víťazstvu, podobajúcemu sa na Afroditu unášajúcu Aiola s Poseidónom, bohyňu Éos s Héliom, v mramore pokrkvanom vymrštením (Chvála Heleny – egkômión tês Hêlênês – pridávam a zdravím Gorgia a Barbaru Cassinovú)… popierajúc pád, ako keby celé dejiny neboli príbehom padania, príbehom baudelairovej rakety a žiary pri jej páde…
A ak tieto mená vplietam do životných udalostí niťou života, ktorý sa po rokoch znovu vrátil na Patmos a do delfskej jaskyne, do Solúnu a na Mykonos, a až po – minuloročný – návrat do Olympie k relikviám a filológii, mojím cieľom je vyhodnotiť doterajší presun mytologického do modernej poetiky, básnické opatrenie nielen vytrvalé, ale plné nádeje, v zmysle, aký mu v roku 1855 pripísal Baudelaire. Počínajúc našou ťažkoodeneckou študentskou knižnou mobilizáciou až po poslednú demytologizáciu ultra-moderných poetológov… Od vzletov k pádom. Práve pre tento dôvod by som spomenul, ak by ste nemali výhrady, „nehodu v Korinte“, či už v podobe alegórie alebo len obyčajného znamenia, ktorá bola akousi veštbou rebus (s javmi a medzi javmi) a mala nás varovať: reč je o tom, ako desivo sme vyleteli zo strmej cesty medzi Korintom a Aténami, v aute z požičovne, v ktorom sme všetci po náhlom pochybení šoférujúceho priateľa mali zahynúť, podobne ako pytagorejská potápačka Sapfo z rímskej baziliky, ale s údelom smrti utopením o sto metrov nižšie, keby nebolo náhodnej plošiny vysunutej z útesu, na ktorej sme bez ujmy pristáli. Tohoto salta mortale sa zúčastnil Badinter a Granel, Fernandez, Tubeuf a váš služobník… Zdesenie a vďaka nás na ďalší deň donútili zaniesť do Delf – a v prípade niektorých z nás do Ortodoxnej katedrály – dary.

Takže Víťazstvo na myse Sounion, vzopnutie na útese schodiska, kolmý mramorový prudký vzlet s „azúrom“ v pozadí  (to slovo a jeho obsah si francúzska poézia vyhradila na celé 19. storočie až po Mallarmého, ktorý ho trikrát zopakoval, ale nám znie nemoderne), lom valéryho stĺporadia.[1]
A teraz ich premena: sme pred takzvanou televíznou obrazovkou a z čierno-čiernej tmy vesmíru sa vynárajú kozmonauti vo volfrámových kombinézach, napojení na životodarné trubice pripomínajúce pohyblivé stĺporadie pod strechou slnkom zaliatej vesmírnej lode… Zbližujem Sounion a „Gravitáciu“, Samotraké a krídla z azbestu, mys a mimozemský chrám s vesmírnym štítom!
Tritisíc rokov snahy o to, aby nesmrteľnosť získala novú chrbtovú protézu; zrazu chápem, prečo sa mladí ľudia, alebo „novopríchodzí“ (Hannah Arendt) pre túto premenu vedia nadchnúť – a to nepoznajú Platónov entuziazmus – a prečo opúšťajú bohov vojny a hier a poznania. Dajú sa kozmické stĺpy a vesmírny beztiažový chrám premostiť, premožniť, s Delfami a s Olympiou? Tá istá diplopia, ktorá kedysi videla dvojmo, ktorá naraz videla Armstrongov mesiac, a to, ako pristál na Zemi, a mesiac priateľa Pierrota[2] a Schönberga, je našou postmodernou optikou; ako teda premostiť odchod zo Zeme a pozemskosť, stať sa mimozemšťanmi a ostať pri zemi a pri „podstate vecí“, plaviť sa k vzdialeným hmlovinám a neopustiť zónu, aby som použil Apollinairove slová…
Mladú inteligenciu (tú s umelou inteligenciou) nadchýna práve vedecko-technický a zároveň dobrodružný odchod (tento rok, v dobe „chirurgických“ výčinov, znovu implantovali transorganické srdce priamo do tela so životom). Veda pohltila gymnáziá aj Aristotela.
Dokáže spojka prirovnania ako udržať v diplopii pospolu obrovké čilské hvezdárne, astrofyzikálne chrámy vo výskumnej extáze (ktorá je ako fatum ľudstva, povedal Primo Levi) s cieľom opustiť Zem… a Starovek, Du Bellayov Starovek v zmysle translatio studiorum a rerum?
Akým spôsobom môže poetika spolupracovať a preniesť (čiže prostredníctvom predstavivosti) legeïn, logos (v jeho „noci“) spolu s krásou, významom, nádejou… inak povedané, v slovách.
A naposledy Arthur Rimbaud…
Ako svet premeniť na svet, pri globalizácii a proti nej, ako premeniť svet výroby-spotreby pre iný typ rastu na svet „dobrého“ a záživného života… taká by bola posledná recidíva trúfalej úvahy „poetiky“, ktorá by svoju podmienku alebo dokonca rozkaz mohla vysloviť parazitujúc známy Malrauxov výrok „XX. storočie bude alebo „básnické“, alebo žiadne!“. Ale to by bolo ako chcieť zastaviť jav, ktorý nazývame „pokrok“, a ktorého postmoderným heteronymom je aj „novácia“. Ako sa teda na tomto kvázi-fóre podieľa poetika?

[…]

Úryvok z časti Teorémy

Poetika ako úvaha o básni a s poéziou na mysli pri čakaní na báseň

Hannah Arendtová : „Ak sa nemôžem venovať filozofii, je so mnou koniec. Ale filozofii ďaleko od kruhu filozofov“, ktorú následne nazýva zvláštnym pomenovaním „Politická teória“. Podobne ako Arendtová vsúva svoju „politickú teóriu“ medzi filozofiu a politiku (úvahu o politike), tu sa o slovo a o miesto usiluje poetická teória: v skratke, istá poetika medzi filozofiou a poéziou; to neurčité medzi obsahuje esejistický, teoretický priestor nespadajúci ani pod filozofiu ani pod poéziu, a zároveň tón, štýl, zloženie, kvôli ktorým si zachováva stručnosť verša alebo prózy, „proézie“, poézie a prózy, často zliatych v prózimetri; a ktoré ochotne báda o svojej terminológii, logike, tropológii.
Mohol by podobné miesto zaujať aj filologický predikát? – pokiaľ ide o súčasť prekladu gréckych otázok, a u „nás“ (biografických, jestvujúcich) len vďaka rokom prekladania medzi filozofiou a literatúrou, medzi gréčtinou a francúzštinou (napríklad pri čítaní Aristotela, Pindara, Platóna a Rečníkov, atď.) nastal rozvoj vzájomnej výmeny, prenos, „antidotis“, smerovanie filozofie k básnickej poetike. Preklad sa teda nedostavil, až keď bolo po všetkom, ale bol v úplnom centre myslenia.
Práve gréčtina, ktorá hrá po prvý krát rolu „strateného jazyka“spomínaného u Arendtovej (u nej ide o nemčinu), a pokiaľ je naozaj už od mladosti jazykom prekladu s cieľom štúdia, miešala a stále mieša karty rozdané ja-zykom „mnohojazyčnosti“ (Derrida).
Aj postupy básnickej teórie sú tie isté (skôr než len analogické) ako postupy arendtovej „politickej“ teórie, čo znamená, že nadobúda anti-fenomenologické a anti-ontologické smerovanie, a je vyjadrená slovami, ktoré možno preniesť do básnických teorém „básnickej teórie“ – najmä pri otázke zanechania husserlovej fenomenológie a jeho návratu k veciam samým (smerovanie, ktoré nasledoval aj Günther Anders, ako ho opísal v knihe o Hirošime, ktorú citujem); a v rastúcej neviere voči dôležitým motívom heideggerovského vzťahu medzi Denken a Dichten.[3]
Tu je úryvok, v ktorom Arendtová vysvetľuje, čo znamená „anti-fenomenologický“ a „anti-ontologický“ – prvý koncept je „anti- (alebo a-)husserlovský“ a druhý „anti- (alebo a-)heideggerovský“:
„Daný pohyb sa už nevyvíja od bytia alebo od myslenia k jazyku, ale naopak, od jazyka k mysleniu a k bytiu […], všetko, pre čo jazyk nemá vyhradené slovo (tu by som skôr ako slovo povedal vetu) […] existuje pre myslenie; pre čo jazyk nemá vyhradené slovo (povedzme vetnú jednotku alebo prívetie) uniká mysleniu  […]; je omylom veriť, že skutočnosť mysliteľná v jazyku je menej skutočná ako skutočnosť zažitá, ale nemysliteľná. Je dosť možné, že v prípade človeka je pravdou opak.“[4]

Oslobodiť „poetiku“ umožňujúcu kontakt s dnešným svetom: cestu k veciam samým, ktoré sa nás týkajú; cestu k fenoménom, bez návratu na miesto, ktoré Françoise Dastur nazýva „úkonom trascendentálneho subjektu“; novú cestu, ktorá nám dovolí rozvinúť invenčnosť vo vzťahu k tomuto svetu, k nášmu svetu, k svetu postavenému na základoch totálnej sociálnej kultúrnej fenomenality… Ak v dnešnej dobe, v čase našej „extrémnej súčasnosti“, nastalo „zatmenie bytia“, už nejde ani len o zatmenie „fenoménmi“. Toto zatmenie zatienené sebou samým vrhá tieň na fenomény v prospech niečoho, čo môžeme parafrázujúc Maussa nazvať „totálnou sociálnou kultúrnou fenomenalitou“. Už nie je reč o záchrane fenoménov od fenomenológie, ale o zachytenie fenomenality sveta v živote, v ktorom práve teraz jestvujeme, skôr než nás metamorfóza a metempsychóza premenia na mutantov z „iného sveta“.
Tá známa veta, ktorá sa tak často a naliehavo opakuje vo filme V Hirošime si nič nevidel (Tu n’as rien vu à Hiroshima) od Alaina Resnaisa, by mohla byť úvodným citátom úryvku od Günthera Andersa z knihy nazvanej práve Hirošima je všade (Hiroshima est partout, Seuil, 2008, s. 143). Ako možno vidieť Hirošimu v Hirošime? Anders útočí priamo na Husserla: „Aký nezmysel! A to som sa ako študent na nekonečných fenomenologických seminároch učil, že akákoľvek reprezentácia sa musí ‘uskutočniť’ úkonom ‘prvotného odovzdania’…“. Cesta späť do Hirošimy nie je návratom k veci samej, k podstate Hirošimy. Skoro som povedal presný opak. „Ten pocit, o ktorý tu ide, určite nie je nadiktovaný vnímaním. Ale vedením – a to vlastníme, aj keď nie sme fyzicky prítomní. Možné je aj to, že niektorým z tam prítomných bráni práve pohľad na Hirošimu k tomu, aby prenikli ku skutočnému poznaniu, ku skutočným farbám, ku skutočnej hrôze. Sú tak zvyknutí na to, že zmysly svojou ostrosťou a silou premáhajú aj jednoduchú predstavu, že dôverujú zmyslom, hoci neprenášajú nič, čo by malo význam.“ A trochu ďalej : „Je nutné podrobiť sa pravidlu „neustále uvažovať“, „nevzdávať sa“. Myslenie nie je „fenomenologickým“ úkonom.
Jedným slovom: samotné tušené signály sú javy, a spomínané „jasnovidenie“ (ktoré by lepšie vystihlo slovo predtucha) v tomto zmysle nemá nič spoločné s fenomenológiou, ktorej rozsiahly mechanizmus a sofistikovaná logistika urýchľujú či spomaľujú prezieravosť nevyhnutnú v našich apokalyptických časoch, ani s duchovnou romantickou poetikou uchvátenou jasnozrivosťou. Gérard Granel navrhoval podobné smerovanie už vo svojej prvej knihe: „Podstata pravdivosti Zdania je naozaj taká, že aby bolo možné sa k nej priblížiť, nepostačuje ani zásadné rozhodnutie, ani nejaká teoretická a historická približná predvídavosť. Pravdivosť Zdania má akoby utiahnutú a temnú podstatu, na ktorú nemožno siahnuť „opisom“ nezaujatým formou jazyka a predstavou, sprostredkovanou Epoché, že tento opis dokáže odokryť závoj Bytia.[5]“
Signalizovať signál, a fenomenály, ktoré sa neboja blikotu priradiť význam, znamená brániť jeho svetlu.

[…]
P o z n á m k y
[1] Cf. báseň „Cantique des colonnes“ („Spev stĺporadia“) zo zbierky Charmes (Šarmy, 1922), pozn. prekl.
[2] Priateľ Pierrot odkazuje na text ľudovej piesne Au clair de la lune (Vo svetle mesiaca), pozn. prekl.
[3] Príkladový vzťah myslenia k Dichter (Hölderlin), k Volk (Deutsch) a jeho riadeniu (Führung).
[4] Aby sme podporili túto Arendtovej myšlienku, pripomeňme si aspoň Kleistov výrok „Verfertigung des Denkens beim Reden“ (uskutočnenie myslenia v hovorení).
[5] Gérard Granel, « Kritika fenomenológie vnímania » (Critique de la phénoménologie de la perception), Význam času a vnímania u E. Husserla (Le Sens du temps et de la perception chez E. Husserl), vydavateľstvo T.E.R, 2012, str. 225.